藏族神话发展阶段研究
作者：扎巴
来源：《中国藏学》2016年第4期
时间：2026-04-08 09:01:15
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摘要：藏族先民认为每一则神话都“真实”记录了祖先经历的“历史事件”，每一个神话人物都是曾经真实存在的“历史人物”。因此，人们在“创作”新神话的同时，依旧保留旧神话，使神话的内容伴随社会的发展而发展，由此使神话逐步经历了物活论阶段、有灵论初现阶段、人格化阶段。佛教传入藏区后，藏族神话大量吸收印度神话的内容，藏族神话进入了佛苯融合阶段。
关键词：物活论；有灵观念；人格神；佛苯融合
引言 藏族神话同其他民族的神话文化一样，从出现到成熟经历了一个漫长的发展过程。在漫长的发展过程中，藏族先民认为每一则神话都“真实”记录了祖先经历的“历史事件”，每一个神话人物都是曾经真实存在的“历史人物”。因此，人们在“创作”新神话的同时，依旧保留旧神话，使神话的内容伴随社会的发展而发展，逐步形成了体系化的神话故事和谱系化的神话人物。当雪域高原出现本土宗教-苯教后，藏族先民根据普及教义和提升教派地位的需要，把散落在民间的神话进行分类、组合，并收入苯教仪规的各个典籍中，为后人的学术研究保留了丰富的神话资料。当今，我们深入细致地研究和分析藏族神话的同时，参考学术专著关于神话发展阶段的论述，进行广泛的学术探索，可以发现藏族神话的发展大体上经历了四个阶段，即物活论阶段、有灵观念初现阶段、人格神的阶段和佛苯融合阶段。
一、物活论阶段
物活论阶段，是藏族神话产生和发展的第一阶段，也是灵魂观念尚未出现的阶段。这个阶段，藏族先民认为自然界一切物质都像人一样有生命、有知觉、有性别、有喜怒哀乐。因此，当时的人们认为日出日落、刮风下雨、闪电雷鸣、江河流淌等自然现象皆为各种生命体的运行和生存方式。有了这样的认识基础，不但自然界的物体与物体可以交媾生子，而且人与自然物也可以交媾生子。例如，《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)是一篇以藏族六氏族的起源、发展，所属领地、疆域界限为主要内容的神话，其在创世篇叙述世界的形成、人神的起源时，这样讲述物质与物质交媾生子的现象：“最初在本无的宇宙，出现了本有的物质。宇宙本有的物质，派生光来派生明。光为父来母为明，派生黑暗与迷雾。黑暗和迷雾，派生轻风；轻风派生霜；霜派生露珠。霜和露珠的交媾，派生出明镜般的湖泊。”[1]我们都知道，“光”是物质，“明”为光的功能，它们本不存在交媾意识和生育能力，藏族先民却把“光”和“明”视为两个“生命体”的同时，依据人的生育现象，推理出一条物质的生育链条，说出了“光”和“明”的“交媾”派生出“黑暗”和“迷雾”，“黑暗”和“迷雾”的“交媾”派生出“轻风”，之后“轻风”生“霜”，“霜”再生“露珠”后，通过“霜”和“露珠”的“交媾”派生出“明镜般的湖泊”。又如，《兄妹分福分神记》(མིང་སྲིང་དཔལ་བགོས་དང་ལྷ་འདོག)是一则反映婚姻的神话，它在叙述民族的起源时，也提到了物质交媾生子的现象：“世界形成的早期，出现了本有的宇宙；世界形成的中期，宇宙出现了光和露珠；世界形成的晚期，出现了似井又似露珠的湖，水中出现了父系的岩石山；当湖与岩石山交媾后，出现了九颗奇特的水泡；水泡卷成蛋后，白蛋孵出先父桑宝奔赤(སངས་པོ་འབུམ་ཁྲི།)，绿蛋孵出祖母曲姜杰姆(ཆུ་ལྕམ་རྒྱལ་མོ།)；两位先祖的结合，生育了九儿九女。”[2]我们仔细品读上述短文时，很快能够发现这样一个问题：人类处在童年时期，藏族先民认为一切物质皆有生命。因此，他们考虑“我从哪里来”这一谁都不能提供正确答案的问题时，把“湖”和“岩石山”也是当做两个“生命体”，然后依据人的生育现象推理，就得出了这样的观点：当岩石山屹立在湖中或湖边，湖水拍击岩石这一自然现象就是“湖”与“岩石山”的“交媾”，湖水拍击岩石掀起的水泡就是精子和卵子。当以水泡的形式出现的精子和卵子融为一体(水泡卷成蛋状)，就孕育出了氏族祖先-桑宝奔赤和曲姜杰姆。
《朗氏家族史》(རླངས་ཀྱི་པོ་ཏི་བསེ་རུ་རྒྱས་པ།)成书于公元l4世纪，是藏族众多历史典籍中成书较晚的一部史学名著，作者降求坚赞(བྱང་ཆུབ་རྒྱལ་མཚན།)是一位学识渊博、严守戒律的佛教僧人，但他在论述氏族起源时，完全放弃与佛教一同走进雪域高原的印度史学观，依据藏族创始神话的情器学说，提出了“五元之精华形成一个大蛋，蛋的外壳生成天界的白色石崖，蛋中的蛋清旋转变为白海螺，蛋液孵出六道有情”[3]的观点。在公元14世纪，佛教已成为藏族主流文化，藏族原始神话成为苯教典籍的一个组成部分，很少由佛教信徒传承。作为佛教高僧降求坚赞为什么要秉持这一历史观呢？这说明藏族神话不但经历了物活论阶段，而且这类神话有着根深蒂固的社会影响，直到公元l4世纪，这类神话仍然左右着藏族社会精英的世界观。
二、有灵观初现的阶段
有灵观念初现的阶段，是藏族神话产生和发展的第二阶段，也是藏族先民“ 研究”和“认识”生命的神秘性的阶段。在这个阶段，受“梦境、幻觉、生病、死亡”的启发，“人们觉得在人的生命背后有某种支配生命的东西。”[4]这一概念的社会化和普遍认同，直接导致了灵魂观念的产生。今天，我们阅读收集在苯教仪规典籍中的神话故事时，可以找到大量有灵观念阶段出现的神话。例如，《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)中叙述情器世间的形成时就有这样的描述：“首次在本无的宇宙，出现了本有物质；这些本有的物质，形成了五元的元素；五元元素的结合，出现了白色的光体；白色光体的集聚，出现了白色的(藏文字母)字；ཨ།字消失光中后，出现了身高只有一寸的光体男性。”[5]这则短文中，白色的“ཨ།”虽然是后人添加的新“填充物”，但是我们逐字逐句分析短文的内容时，不难发现有灵观念的痕迹。在物活论阶段，人们认为五元聚集能够出现蛋，但在有灵观念阶段出现的神话中，五元聚集不但出现ཨ།字，而且“ཨ།字消失光中后，出现了身高只有一寸的光体男性”。我们分析这一奇异现象，ཨ།字的出现与消失，以及“一寸的光体男性”的诞生，讲述的应该就是灵魂进入母体，怀孕、生产的整个孕育过程。由此看来，出现这则神话时，藏族先民对生命的认识步入了万物有灵阶段，这里的ཨ།字应该就是灵魂的象征符号。《黑头凡人的起源》也同样涉及了有灵观念初现阶段的神话，这则神话在讲述始祖业美嘉布(ཡེ་སྨོན་རྒྱལ་པོ།)的诞生过程时描述到：“光明和黑暗交媾后，出现白、黑、花三枚蛋。白蛋的蛋壳破了，硬蛋壳变成白崖，蛋膜变成万光之源，蛋清变为白色母犏牛；蛋内的蛋黄中，孵化出赛拉奥嘉(སྲིད་ལྷ་འོད་དཀར།)、米龚伽宝(མི་མགོན་དཀར་པོ།)、弥旦伽(མིག་ལྡན་དཀར།)三大巨神。黑蛋的蛋壳破了，孵化出邪恶黑人(ངམ་མི་ནག་པོ།)和白肩黑骡子(དྲེལ་ནག་དཔུང་བཀྲ།)。花蛋的蛋壳破了，孵化出善人软软绵绵(ལམ་ལམ་ལུམ་ལུམ།)。可善人软软绵绵，要看时没有眼睛、要听时没有双耳、要嗅时没有鼻子、要品时没有舌头、要抓时没有双手、要行走时没有双脚。但他有脆弱的意念，靠意念凸起了眼睛、耳朵、鼻子、舌头、双手和双脚，始祖自名为桑宝奔赤(སངས་པོ་འབུམ་ཁྲི།)，后人称业美嘉布(ཡེ་སྨོན་རྒྱལ་པོ།)。”[6]当我们品读《黑头凡人的起源》这个章节时，每个人都会有这样的发现：始祖业美嘉布由于孵化于蛋，起初形态与脱离蛋壳的蛋清一样，是个“软软绵绵”的普通软体。但是，孕育始祖业美嘉布的那枚蛋，不是一枚普通的蛋，它的蛋清和蛋黄不但有一丝“脆弱的意念”，而且依靠“意念”的力量“凸起了眼睛、耳朵、鼻子、舌头、双手和双脚”。围绕藏族传统观念中的意念和灵魂的关系进行学术分析，上述“花蛋”具有的“脆弱的意念”，应该属于藏族先民观念中的灵魂与意念的复合物，正是那枚“花蛋”具备“附在人的躯体上作为主宰的一种非物质的东西”[7]，才孕育出了五官齐全、四肢健全的始祖业美嘉布。
三、人格神阶段
人格神阶段，是藏族神话产生和发展的第三阶段，也是藏族社会进入父系时代，崇尚英雄时的产物。这个时期的神话有许多特点，一是神的人格化，二是神的英雄化，三是神的职业化。
作为人格化的神，不但有人的形象、人的性格，而且还有人的局限性。例如《卜卦与招财招运经》中的神童干布(ལྷ་སྲས་སྒམ་པོ།)[8]是虚空之神奥黛宫杰(འོད་དེ་གུང་རྒྱལ།)和婶母罗玛(ཕྱྭ་ལྕམ་ལོ་མ།)之子，他的主要功绩就是捕捉神鹿。由于神童干布神通广大，能“乘着意念的马，手持具有谋略套绳，佩带具备智慧的宝剑，登上妙高山，走进三十三重天的宫殿，直接拜见宇宙之神宫杰(གུང་རྒྱལ།)。”这说明神童干布的神的特性远远超出了常人。可是，由于他身上还保留着人的特性，若不得到宇宙之神宫杰的指点，不知道须弥山北方的“绿色湖的中央，有一座四棱四面的雍仲山”，更不可能知道“雍仲山的山顶上”，有一只长有“玻璃犄角的白鹿”。当他按照宇宙之神宫杰指引到达“雍仲山”，看到“玻璃犄角的白鹿”后，仍然不能确定眼前的鹿是不是自己要找的那只神鹿，就向鹿问道：“请问玻璃犄角的白鹿，怎么才能让湖心山的鹿高兴？你的父亲是谁？母亲又是谁？你属于哪类灵性的动物?神鹿能否如实告诉我？”由此看来，神童干布不但具备神的特性，也不乏凡人特性的一面，他可以说是藏族神话中人格化神话人物的典型代表。
作为英雄化的神，不但有人的形象、人的性格，而且具有常人不具备的神的特性。例如，《告别神界史》(ཡི་ག་ལྷ་གྱེས་ཅན།)[9]是一部讲述恰氏神的起源及其谱系的神话名著。这则神话中，认为“世界形成之初，恰氏大无始知，伴随轮回的轨迹诞生。他的后代，就是阔玛灼解·拉白霍周(ཁོ་མ་འབྲོ་རྗེའི་ལེགས་པའི་ཧོར་དྲུག)。”如此看来，恰氏始祖神的诞生方式与普通人并无二样：他“口吐香气，目光放荡，头发散乱”，形象和性格也如同常人，没有任何异样之处。但是，对阔玛灼解·拉白霍周给“天地的缝隙间吹了一口气后，十三重天像屋顶朝下而立，十三重地像多层毡铺展开来。”这种超常的特异功能，只有超常人的神仙才能具备，凡夫俗子根本无法做到。形成天地之后，“天地间出现黑白两道光。白光护佑实有，黑光护佑本无。实有和本无的聚集，出现了金质的黄花、绿松石的绿花”。从这一描述来看，神话认为靠神的威力和加持，天地间出现了植物。之后，“黄色金花充当父亲、绿色的松耳石花充当母亲。父与母的结合，诞生世间神王卡当觉美(ཁ་དང་སྐྱོལ་མེད།)。”从这些描述来看，随着英雄化的神的涌现，神的诞生超越人的生育模式，出现了化生的神。
作为职业化的神，不但有人的形象、人的性格、神的特性，而且具备超常的专业技能。随着时代的发展，通过自然分工和社会分工，藏族先民中出现了职业化的群体和个体后，神也开始走向职业化，不但有了确定的职业和明显的分工，而且不同方位、不同身份、不同部位也有了不同的守护神。依据《卜卦与招财招运经》[10]来分析，藏族神话中大方位的招财神有5尊，区域中心是辛拉伟嘎(གཤེན་ལྷ་འོད་དཀར།)，东方是嘎赛赞布(གར་གསས་བཙན་པོ།)，北方是果赛堪巴(རྒོད་གསས་ཁམས་པ།)，西方是赛杰芒布(གསས་རྗེ་སྨང་པོ།)，南方是南色阳容(གནམ་སྲས་དབྱིངས་རུམ།)。依据《四氏族祭神经》(མིའི་རིགས་བཞི་ལྷ་སེལ།)来分析，藏族神话中守护小方位的神有4尊：就一条山沟而言，沟头由吉堂(ཀྱི་ཐང་།)守护，沟尾由牟里姆曼(མུ་ལི་མུ་སྨན།)守护，阳坡由扎赞玛毛(དྲལ་བཙུན་རྨ་མོ།)守护，阴坡由席拉紫巨(ཤེལ་ལྷ་རྩི་བཅུད།)守护；就分布在每条山沟的每个家庭而言，整个房屋或帐篷的守护神是琼拉玛洋(ཁྱིམ་ལྷ་རྨ་གཡང་།)，室内财产的守护神是瓦拉嘎琼(བ་ལྷ་ག་ཁྱུང་།)，门神是果拉达雅(སྒོ་ལྷ་སྟག་གཡང་།)，灶神是塔拉玉毛(ཐབ་ལྷ་ཡུ་མོ།)；就每一家的家庭成员而言，护佑丈夫者为颇拉降谷(ཕོ་ལྷ་རྒྱང་དགུ།)，护佑妻子者为莫拉柔菊(མོ་ལྷ་རིགས་བཅུ།)，护佑孩子者为索拉念青(སྲོག་ལྷ་ཉམས་ཆེན།)；就每一个体而言，“颇拉护佑全身，索拉护佑意界”外，身体的每一个部位都有分工明确的守护神。例如，每个人的肩膀以上驻有光明七神：“顶门有邹赛靠布(གཙུག་སྲས་ཁོར་བུ།)，额头有通赛卓玛(མཐོང་གསལ་སྒྲོན་མ།)，面颊有耳神霍桑(སྙན་ལྷ་ཧོ་སངས།)，颧骨间有鼻神若宝(ཤངས་ལྷ་རོམ་པོ།)，牙齿上有牙神萨切化毛(ཟ་བྱེད་དབབ་མོ།)，舌面有曼索托巴(སྨན་གསལ་ཐོག་པ།)，颈部有颈神羌优(མགུལ་ལྷ་བྱང་གཡུག)”；肩膀和腰椎等部位驻有守护五脏六腑的神：“右肩有颇拉巴宝(ཕོ་ལྷ་དཔའ་བོ།)，左肩有扎拉达玛(དགྲ་ལྷ་དར་མ།)，胸部有索拉念青(སྲོག་ལྷ་ཉམས་ཆེན།)，脊椎上有椎神居布(ཚིགས་ལྷ་གྱུར་བུ།)，乳房和腋部有嘉宫索增(སྐྱབས་མགོན་སྲོག་འཛིན།)，脐部毛拉布紫(མོ་ལྷ་བུ་རྫི།)，手指上有增巴多庆(འཛིན་པ་སྟོབས་ཆེན།)”；肾、髋骨和脚上分别驻有持力五神：“右肾有牟拉牟曼(མུ་ལ་མུ་སྨན།)，左肾有才拉举增(ཚེ་ལ་བཅུད་འཛིན།)，髋骨有阔罗旺杰(འཁོར་ལོ་དབང་བསྒྱུར།)，膝盖有达追桑达(སྟག་འགྲོས་སེང་སྟབས།)，脚面有萨拉公布(ས་ལ་མགོན་བུ།)”[11]。总之，在人格化神的阶段，伴随着神的护佑分工的细化，神群走想了英雄化、职业化的道路，人间万物有了专业的护佑者。
四、佛苯融合阶段
佛苯融合阶段，是藏族神话产生和发展的第四个阶段，也是藏族神话印度化、佛教化的阶段。藏族本土神话中，虽然纵向构建了十三重天，但对三界缺乏有纵有横的细致描述。因此，佛教传入藏区后，藏族神话的传承者为了弥补本土神话内容之不足，大量吸收印度或佛教神话的内容，重新构建新的情器世间，出现了佛苯融合后的新型神话。例如在《卜卦与招财招运经》中，描述情器世间的形成过程时说：“世界形成之初、有情出现之前，空无一切的虚空中，出现一束了遍知的光。那束光无限膨胀后，靠智慧之神怜悯与众有情的福泽，形成了情器世间。空无一切的虚空中，以五元为元素，形成了风、火、水、土和山湖，还有四大洲和八小洲。五元的聚积，也出现了有情众生。”[12]上述神话中，虽然藏族本土神话的元素较多，但“四大洲和八小洲”属于印度神话的元素，应该是藏族重新构建新情器世间时，吸收印度神话内容的结果。那么，佛苯融合的过程中，藏族先辈是怎样吸收印度神话的内容、如何重新构建新情器世间的呢？这一点，我们比较《西藏王统记》(རྒྱལ་རབས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་།)和《黑头凡人的起源》的相关内容时，会有一个清晰、完整的认识。
《西藏王统记》[13]是一部秉持印度史学观而写就的藏族史书，它在描述器世间形成的最初阶段时说：“这个器世间，起初无垠的虚空。之后，由十方起风，风相互激荡，形成色青白、性坚硬，名为金刚十字的圆形气体。气体厚度达六百万亿由旬，广袤无量。”描述与此相对应的内容时，《黑头凡人的起源》[14]叙述道：“外部器世间的形成之初，虚空出现了圆形的风，那风以金刚十字的形态存在。”对比分析两个文本的内容会发现，前者描述较细，后者的描述虽略有简略，但中心内容基本一致。《西藏王统记》在描述须弥山的高度时说：“就须弥山而言，八万由旬淹没于海水中，八万由旬拔出海平面。”《黑头凡人的起源》描述与此相应的内容时说：“须弥山的高度为八万四千由旬，沉入海底的四万由旬是鲁神的住所，拔出海面的八万由旬是神的住所。”分析两个文本的内容，可以看出，两个文本除对须弥山高度和沉入海底的深度有些出入外，其他内容基本一致。印度神话认为须弥山的四周有四大洲，藏族神话的传承者构建新的神话版图时，全面接受印度神话观，全盘植入四大洲的同时，对各个洲的方位及地形地貌也基本没做大的调整。例如，《西藏王统记》介绍有身胜洲时描述到：“须弥山的东方，有身胜洲及其两个小洲，地形如同半个月亮。”《黑头凡人的起源》在介绍身胜洲时说：“东身胜神州是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形呈圆。”《西藏王统记》介绍俱卢洲时描述到：“须弥山的北方，有俱卢洲及其两个小洲，地形呈正方形。”《黑头凡人的起源》在介绍俱卢洲时说：“北俱卢洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形呈三角形。”《西藏王统记》介绍牛贷洲时描述到：“须弥山的西方，有牛货洲及其两个小洲，地形呈正方形。”《黑头凡人的起源》在介绍牛货洲时说：“西牛货洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形如同半个月亮。”《西藏王统记》介绍南赡部洲时描述到：“须弥山的西方，有南赡部洲及其两个小洲，地形如同肩胛骨。”《黑头凡人的起源》在介绍南赡部洲时说：“南赡部洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形如同肩胛骨。”我们对比分析两个文本所描述的四大洲内容时，两个文本除对个别洲的地形描述有些出入外，其他内容基本一致。分析上述现象，不但能够证明佛苯融合时期藏族大量吸收了印度或佛教神话的内容，而且可以证明这个时期藏族传统神话围绕外来文化构建了情器世间。
佛苯融合时期，藏族神话的传承者大量吸收印度或佛教神话的内容，对本土神话进行改良、补充和完善的过程中，虽然把器世间的形成过程，各个洲的布局与名称等植入本土神话，但是植入时仍然有自己的底线和原则，那就是印度或佛教神话中的器世间，安排本土神话中的主宰神。例如，佛家认为“须弥山顶，有天世界，是八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子等帝释眷众三十二天，加上帝释天王， 共三十三位天神游戏安住之处。”[15]可是，《卜卦与招财招运经》在讲述神童干布前往三十三天捕捉神鹿的故事时却说：“干布乘着意念的马，手持具有谋略的套绳，佩戴具备智慧的宝剑，登上妙高山，走进三十三重天的宫殿，直接拜见宇宙之神宫杰。”[16]我们对比分析上述引文时很快会有这样的发现：藏族人在吸收印度或佛教神话的内容时，虽然保留了三十三重天，但主宰者从印度的帝释天王，变成了本土神话中的宇宙之神宫杰。这样的例子，藏族神话中还有很多，例如《告别神界史》叙述神的谱系时有这样的记载：“他与洋吉觉美(དབྱིངས་ཀྱི་སྐྱོལ་མེད།)结合，诞生了始祖南拉嘎松(རྣམ་ལ་ཀར་གསུམ།芎目)；南拉嘎松与恰氏叶坛玛(ཕྱྭ་ཟ་ཡེ་ཐན་མ།)结合，诞生了嘎玛瑶岱(སྐར་མ་ཡོལ་ལྡེ།)；嘎玛瑶岱和玉茹秋姆(གཡུ་རི་ཕྱུག་མོ།)结合，诞生了嘎南嘉哇(དཀར་ནམ་རྒྱལ་བ།)、当巨嘎布(ལྟིང་རྒྱུ་དཀར་པོ།)、拉赤谢嘎(ལྷ་ཁྲི་ཤེལ་དཀར།)和崽崽四位神子(རྩེར་རྩེར།)。”[17]之后，嘎南嘉哇赴东方，主宰身胜洲；当巨嘎布赴西方，主宰牛货洲；拉赤谢嘎赴南方，主宰南赡部洲；崽崽赴东方，主宰俱卢洲。我们分析这则神话，会得出这样的结论：《告别神界史》中关于四位神子的谱系，可以肯定是藏族本土神话的固有内容。但是，四位神子主宰四大洲一事，应该是佛苯融合时期产物，是藏族神话传承者直接“侵占”印度或佛教器世间的结果。
注释及参考文献
[1]《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།) [G]，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第98页。
[2]《兄妹分福分神记》(མིང་སྲིང་དཔལ་བགོས་དང་ལྷ་འདོག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第225页。
[3]降求坚赞等：《朗氏家族史》(རླངས་ཀྱི་པོ་ཏི་བསེ་རུ་རྒྱས་པ།) [M]，拉萨： 西藏人民出版社，1986年，第4页。
[4]鲁刚：《文化神话学》[M]，北京：社会科学文献出版社，2009年，第9页。
[5]《卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第42页。
[6]《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第98-99页。
[7]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》[M]，北京：商务印书馆，2014年，第823页。
[8]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[9]《告别神界史》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།) ，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，第151页。
[10]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第45页。
[11]《四氏族祭神经》(མིའུ་རིགས་བཞི་ལྷ་སེལ།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第4-9页。
[12]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[13]索南坚赞：《西藏王统记》(རྒྱལ་རབས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་།) [M]，北京：民族出版社，1981 年，第4-6页。
[14]《黑头凡人的起源》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第92-94页。
[15]张怡荪主编：《藏汉大辞典》(བོད་རྒྱ་ཚིག་མཛོད་ཆེན་མོ།) [M]，北京： 民族出版社，1993年，第2937页。
[16]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[17]《告别神界史》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，第151页。
[18]王娟、仲林选编：《东方神话经典》[G]，武汉：长江文艺出版社，2009年，第2页。
作者简介
扎巴，藏族，1963年8月生，青海省共和县人，博士。现为中央民族大学藏学研究院教授，藏族当代文学方向博士生导师。先后发表小说、诗歌、散文和学术论文百余篇（首）；出版《二十一个卓玛》《寂寞旋风》《鹰傲神山与圣地拉萨》《沙恭达罗》《扎巴短篇小说选》《藏文写作教程》《新闻写作教程》《苯教神话研究》《赤德颂道歌研究》文学作品集、教材和学术专著；中篇小说《眼见鬼拉巴与蛤蟆嘴仁青》获青海省首届“青年文学奖”，《鹰傲神山与圣地拉萨》获第三届“章恰尔文学奖”，《青稞》获第七届“章恰尔文学奖”，中篇小说集《寂寞旋风》获第十届全国少数民族文学创作“骏马奖”。由于文学创作、文学教学和文学研究方面成绩突出，2013年获“北京市优秀教师”称号，2014年获“宝钢优秀教师”特等奖提名奖。
关键词：物活论；有灵观念；人格神；佛苯融合
引言
一、物活论阶段
物活论阶段，是藏族神话产生和发展的第一阶段，也是灵魂观念尚未出现的阶段。这个阶段，藏族先民认为自然界一切物质都像人一样有生命、有知觉、有性别、有喜怒哀乐。因此，当时的人们认为日出日落、刮风下雨、闪电雷鸣、江河流淌等自然现象皆为各种生命体的运行和生存方式。有了这样的认识基础，不但自然界的物体与物体可以交媾生子，而且人与自然物也可以交媾生子。例如，《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)是一篇以藏族六氏族的起源、发展，所属领地、疆域界限为主要内容的神话，其在创世篇叙述世界的形成、人神的起源时，这样讲述物质与物质交媾生子的现象：“最初在本无的宇宙，出现了本有的物质。宇宙本有的物质，派生光来派生明。光为父来母为明，派生黑暗与迷雾。黑暗和迷雾，派生轻风；轻风派生霜；霜派生露珠。霜和露珠的交媾，派生出明镜般的湖泊。”[1]我们都知道，“光”是物质，“明”为光的功能，它们本不存在交媾意识和生育能力，藏族先民却把“光”和“明”视为两个“生命体”的同时，依据人的生育现象，推理出一条物质的生育链条，说出了“光”和“明”的“交媾”派生出“黑暗”和“迷雾”，“黑暗”和“迷雾”的“交媾”派生出“轻风”，之后“轻风”生“霜”，“霜”再生“露珠”后，通过“霜”和“露珠”的“交媾”派生出“明镜般的湖泊”。又如，《兄妹分福分神记》(མིང་སྲིང་དཔལ་བགོས་དང་ལྷ་འདོག)是一则反映婚姻的神话，它在叙述民族的起源时，也提到了物质交媾生子的现象：“世界形成的早期，出现了本有的宇宙；世界形成的中期，宇宙出现了光和露珠；世界形成的晚期，出现了似井又似露珠的湖，水中出现了父系的岩石山；当湖与岩石山交媾后，出现了九颗奇特的水泡；水泡卷成蛋后，白蛋孵出先父桑宝奔赤(སངས་པོ་འབུམ་ཁྲི།)，绿蛋孵出祖母曲姜杰姆(ཆུ་ལྕམ་རྒྱལ་མོ།)；两位先祖的结合，生育了九儿九女。”[2]我们仔细品读上述短文时，很快能够发现这样一个问题：人类处在童年时期，藏族先民认为一切物质皆有生命。因此，他们考虑“我从哪里来”这一谁都不能提供正确答案的问题时，把“湖”和“岩石山”也是当做两个“生命体”，然后依据人的生育现象推理，就得出了这样的观点：当岩石山屹立在湖中或湖边，湖水拍击岩石这一自然现象就是“湖”与“岩石山”的“交媾”，湖水拍击岩石掀起的水泡就是精子和卵子。当以水泡的形式出现的精子和卵子融为一体(水泡卷成蛋状)，就孕育出了氏族祖先-桑宝奔赤和曲姜杰姆。
《朗氏家族史》(རླངས་ཀྱི་པོ་ཏི་བསེ་རུ་རྒྱས་པ།)成书于公元l4世纪，是藏族众多历史典籍中成书较晚的一部史学名著，作者降求坚赞(བྱང་ཆུབ་རྒྱལ་མཚན།)是一位学识渊博、严守戒律的佛教僧人，但他在论述氏族起源时，完全放弃与佛教一同走进雪域高原的印度史学观，依据藏族创始神话的情器学说，提出了“五元之精华形成一个大蛋，蛋的外壳生成天界的白色石崖，蛋中的蛋清旋转变为白海螺，蛋液孵出六道有情”[3]的观点。在公元14世纪，佛教已成为藏族主流文化，藏族原始神话成为苯教典籍的一个组成部分，很少由佛教信徒传承。作为佛教高僧降求坚赞为什么要秉持这一历史观呢？这说明藏族神话不但经历了物活论阶段，而且这类神话有着根深蒂固的社会影响，直到公元l4世纪，这类神话仍然左右着藏族社会精英的世界观。
二、有灵观初现的阶段
有灵观念初现的阶段，是藏族神话产生和发展的第二阶段，也是藏族先民“ 研究”和“认识”生命的神秘性的阶段。在这个阶段，受“梦境、幻觉、生病、死亡”的启发，“人们觉得在人的生命背后有某种支配生命的东西。”[4]这一概念的社会化和普遍认同，直接导致了灵魂观念的产生。今天，我们阅读收集在苯教仪规典籍中的神话故事时，可以找到大量有灵观念阶段出现的神话。例如，《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)中叙述情器世间的形成时就有这样的描述：“首次在本无的宇宙，出现了本有物质；这些本有的物质，形成了五元的元素；五元元素的结合，出现了白色的光体；白色光体的集聚，出现了白色的(藏文字母)字；ཨ།字消失光中后，出现了身高只有一寸的光体男性。”[5]这则短文中，白色的“ཨ།”虽然是后人添加的新“填充物”，但是我们逐字逐句分析短文的内容时，不难发现有灵观念的痕迹。在物活论阶段，人们认为五元聚集能够出现蛋，但在有灵观念阶段出现的神话中，五元聚集不但出现ཨ།字，而且“ཨ།字消失光中后，出现了身高只有一寸的光体男性”。我们分析这一奇异现象，ཨ།字的出现与消失，以及“一寸的光体男性”的诞生，讲述的应该就是灵魂进入母体，怀孕、生产的整个孕育过程。由此看来，出现这则神话时，藏族先民对生命的认识步入了万物有灵阶段，这里的ཨ།字应该就是灵魂的象征符号。《黑头凡人的起源》也同样涉及了有灵观念初现阶段的神话，这则神话在讲述始祖业美嘉布(ཡེ་སྨོན་རྒྱལ་པོ།)的诞生过程时描述到：“光明和黑暗交媾后，出现白、黑、花三枚蛋。白蛋的蛋壳破了，硬蛋壳变成白崖，蛋膜变成万光之源，蛋清变为白色母犏牛；蛋内的蛋黄中，孵化出赛拉奥嘉(སྲིད་ལྷ་འོད་དཀར།)、米龚伽宝(མི་མགོན་དཀར་པོ།)、弥旦伽(མིག་ལྡན་དཀར།)三大巨神。黑蛋的蛋壳破了，孵化出邪恶黑人(ངམ་མི་ནག་པོ།)和白肩黑骡子(དྲེལ་ནག་དཔུང་བཀྲ།)。花蛋的蛋壳破了，孵化出善人软软绵绵(ལམ་ལམ་ལུམ་ལུམ།)。可善人软软绵绵，要看时没有眼睛、要听时没有双耳、要嗅时没有鼻子、要品时没有舌头、要抓时没有双手、要行走时没有双脚。但他有脆弱的意念，靠意念凸起了眼睛、耳朵、鼻子、舌头、双手和双脚，始祖自名为桑宝奔赤(སངས་པོ་འབུམ་ཁྲི།)，后人称业美嘉布(ཡེ་སྨོན་རྒྱལ་པོ།)。”[6]当我们品读《黑头凡人的起源》这个章节时，每个人都会有这样的发现：始祖业美嘉布由于孵化于蛋，起初形态与脱离蛋壳的蛋清一样，是个“软软绵绵”的普通软体。但是，孕育始祖业美嘉布的那枚蛋，不是一枚普通的蛋，它的蛋清和蛋黄不但有一丝“脆弱的意念”，而且依靠“意念”的力量“凸起了眼睛、耳朵、鼻子、舌头、双手和双脚”。围绕藏族传统观念中的意念和灵魂的关系进行学术分析，上述“花蛋”具有的“脆弱的意念”，应该属于藏族先民观念中的灵魂与意念的复合物，正是那枚“花蛋”具备“附在人的躯体上作为主宰的一种非物质的东西”[7]，才孕育出了五官齐全、四肢健全的始祖业美嘉布。
三、人格神阶段
人格神阶段，是藏族神话产生和发展的第三阶段，也是藏族社会进入父系时代，崇尚英雄时的产物。这个时期的神话有许多特点，一是神的人格化，二是神的英雄化，三是神的职业化。
作为人格化的神，不但有人的形象、人的性格，而且还有人的局限性。例如《卜卦与招财招运经》中的神童干布(ལྷ་སྲས་སྒམ་པོ།)[8]是虚空之神奥黛宫杰(འོད་དེ་གུང་རྒྱལ།)和婶母罗玛(ཕྱྭ་ལྕམ་ལོ་མ།)之子，他的主要功绩就是捕捉神鹿。由于神童干布神通广大，能“乘着意念的马，手持具有谋略套绳，佩带具备智慧的宝剑，登上妙高山，走进三十三重天的宫殿，直接拜见宇宙之神宫杰(གུང་རྒྱལ།)。”这说明神童干布的神的特性远远超出了常人。可是，由于他身上还保留着人的特性，若不得到宇宙之神宫杰的指点，不知道须弥山北方的“绿色湖的中央，有一座四棱四面的雍仲山”，更不可能知道“雍仲山的山顶上”，有一只长有“玻璃犄角的白鹿”。当他按照宇宙之神宫杰指引到达“雍仲山”，看到“玻璃犄角的白鹿”后，仍然不能确定眼前的鹿是不是自己要找的那只神鹿，就向鹿问道：“请问玻璃犄角的白鹿，怎么才能让湖心山的鹿高兴？你的父亲是谁？母亲又是谁？你属于哪类灵性的动物?神鹿能否如实告诉我？”由此看来，神童干布不但具备神的特性，也不乏凡人特性的一面，他可以说是藏族神话中人格化神话人物的典型代表。
作为英雄化的神，不但有人的形象、人的性格，而且具有常人不具备的神的特性。例如，《告别神界史》(ཡི་ག་ལྷ་གྱེས་ཅན།)[9]是一部讲述恰氏神的起源及其谱系的神话名著。这则神话中，认为“世界形成之初，恰氏大无始知，伴随轮回的轨迹诞生。他的后代，就是阔玛灼解·拉白霍周(ཁོ་མ་འབྲོ་རྗེའི་ལེགས་པའི་ཧོར་དྲུག)。”如此看来，恰氏始祖神的诞生方式与普通人并无二样：他“口吐香气，目光放荡，头发散乱”，形象和性格也如同常人，没有任何异样之处。但是，对阔玛灼解·拉白霍周给“天地的缝隙间吹了一口气后，十三重天像屋顶朝下而立，十三重地像多层毡铺展开来。”这种超常的特异功能，只有超常人的神仙才能具备，凡夫俗子根本无法做到。形成天地之后，“天地间出现黑白两道光。白光护佑实有，黑光护佑本无。实有和本无的聚集，出现了金质的黄花、绿松石的绿花”。从这一描述来看，神话认为靠神的威力和加持，天地间出现了植物。之后，“黄色金花充当父亲、绿色的松耳石花充当母亲。父与母的结合，诞生世间神王卡当觉美(ཁ་དང་སྐྱོལ་མེད།)。”从这些描述来看，随着英雄化的神的涌现，神的诞生超越人的生育模式，出现了化生的神。
作为职业化的神，不但有人的形象、人的性格、神的特性，而且具备超常的专业技能。随着时代的发展，通过自然分工和社会分工，藏族先民中出现了职业化的群体和个体后，神也开始走向职业化，不但有了确定的职业和明显的分工，而且不同方位、不同身份、不同部位也有了不同的守护神。依据《卜卦与招财招运经》[10]来分析，藏族神话中大方位的招财神有5尊，区域中心是辛拉伟嘎(གཤེན་ལྷ་འོད་དཀར།)，东方是嘎赛赞布(གར་གསས་བཙན་པོ།)，北方是果赛堪巴(རྒོད་གསས་ཁམས་པ།)，西方是赛杰芒布(གསས་རྗེ་སྨང་པོ།)，南方是南色阳容(གནམ་སྲས་དབྱིངས་རུམ།)。依据《四氏族祭神经》(མིའི་རིགས་བཞི་ལྷ་སེལ།)来分析，藏族神话中守护小方位的神有4尊：就一条山沟而言，沟头由吉堂(ཀྱི་ཐང་།)守护，沟尾由牟里姆曼(མུ་ལི་མུ་སྨན།)守护，阳坡由扎赞玛毛(དྲལ་བཙུན་རྨ་མོ།)守护，阴坡由席拉紫巨(ཤེལ་ལྷ་རྩི་བཅུད།)守护；就分布在每条山沟的每个家庭而言，整个房屋或帐篷的守护神是琼拉玛洋(ཁྱིམ་ལྷ་རྨ་གཡང་།)，室内财产的守护神是瓦拉嘎琼(བ་ལྷ་ག་ཁྱུང་།)，门神是果拉达雅(སྒོ་ལྷ་སྟག་གཡང་།)，灶神是塔拉玉毛(ཐབ་ལྷ་ཡུ་མོ།)；就每一家的家庭成员而言，护佑丈夫者为颇拉降谷(ཕོ་ལྷ་རྒྱང་དགུ།)，护佑妻子者为莫拉柔菊(མོ་ལྷ་རིགས་བཅུ།)，护佑孩子者为索拉念青(སྲོག་ལྷ་ཉམས་ཆེན།)；就每一个体而言，“颇拉护佑全身，索拉护佑意界”外，身体的每一个部位都有分工明确的守护神。例如，每个人的肩膀以上驻有光明七神：“顶门有邹赛靠布(གཙུག་སྲས་ཁོར་བུ།)，额头有通赛卓玛(མཐོང་གསལ་སྒྲོན་མ།)，面颊有耳神霍桑(སྙན་ལྷ་ཧོ་སངས།)，颧骨间有鼻神若宝(ཤངས་ལྷ་རོམ་པོ།)，牙齿上有牙神萨切化毛(ཟ་བྱེད་དབབ་མོ།)，舌面有曼索托巴(སྨན་གསལ་ཐོག་པ།)，颈部有颈神羌优(མགུལ་ལྷ་བྱང་གཡུག)”；肩膀和腰椎等部位驻有守护五脏六腑的神：“右肩有颇拉巴宝(ཕོ་ལྷ་དཔའ་བོ།)，左肩有扎拉达玛(དགྲ་ལྷ་དར་མ།)，胸部有索拉念青(སྲོག་ལྷ་ཉམས་ཆེན།)，脊椎上有椎神居布(ཚིགས་ལྷ་གྱུར་བུ།)，乳房和腋部有嘉宫索增(སྐྱབས་མགོན་སྲོག་འཛིན།)，脐部毛拉布紫(མོ་ལྷ་བུ་རྫི།)，手指上有增巴多庆(འཛིན་པ་སྟོབས་ཆེན།)”；肾、髋骨和脚上分别驻有持力五神：“右肾有牟拉牟曼(མུ་ལ་མུ་སྨན།)，左肾有才拉举增(ཚེ་ལ་བཅུད་འཛིན།)，髋骨有阔罗旺杰(འཁོར་ལོ་དབང་བསྒྱུར།)，膝盖有达追桑达(སྟག་འགྲོས་སེང་སྟབས།)，脚面有萨拉公布(ས་ལ་མགོན་བུ།)”[11]。总之，在人格化神的阶段，伴随着神的护佑分工的细化，神群走想了英雄化、职业化的道路，人间万物有了专业的护佑者。
四、佛苯融合阶段
佛苯融合阶段，是藏族神话产生和发展的第四个阶段，也是藏族神话印度化、佛教化的阶段。藏族本土神话中，虽然纵向构建了十三重天，但对三界缺乏有纵有横的细致描述。因此，佛教传入藏区后，藏族神话的传承者为了弥补本土神话内容之不足，大量吸收印度或佛教神话的内容，重新构建新的情器世间，出现了佛苯融合后的新型神话。例如在《卜卦与招财招运经》中，描述情器世间的形成过程时说：“世界形成之初、有情出现之前，空无一切的虚空中，出现一束了遍知的光。那束光无限膨胀后，靠智慧之神怜悯与众有情的福泽，形成了情器世间。空无一切的虚空中，以五元为元素，形成了风、火、水、土和山湖，还有四大洲和八小洲。五元的聚积，也出现了有情众生。”[12]上述神话中，虽然藏族本土神话的元素较多，但“四大洲和八小洲”属于印度神话的元素，应该是藏族重新构建新情器世间时，吸收印度神话内容的结果。那么，佛苯融合的过程中，藏族先辈是怎样吸收印度神话的内容、如何重新构建新情器世间的呢？这一点，我们比较《西藏王统记》(རྒྱལ་རབས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་།)和《黑头凡人的起源》的相关内容时，会有一个清晰、完整的认识。
《西藏王统记》[13]是一部秉持印度史学观而写就的藏族史书，它在描述器世间形成的最初阶段时说：“这个器世间，起初无垠的虚空。之后，由十方起风，风相互激荡，形成色青白、性坚硬，名为金刚十字的圆形气体。气体厚度达六百万亿由旬，广袤无量。”描述与此相对应的内容时，《黑头凡人的起源》[14]叙述道：“外部器世间的形成之初，虚空出现了圆形的风，那风以金刚十字的形态存在。”对比分析两个文本的内容会发现，前者描述较细，后者的描述虽略有简略，但中心内容基本一致。《西藏王统记》在描述须弥山的高度时说：“就须弥山而言，八万由旬淹没于海水中，八万由旬拔出海平面。”《黑头凡人的起源》描述与此相应的内容时说：“须弥山的高度为八万四千由旬，沉入海底的四万由旬是鲁神的住所，拔出海面的八万由旬是神的住所。”分析两个文本的内容，可以看出，两个文本除对须弥山高度和沉入海底的深度有些出入外，其他内容基本一致。印度神话认为须弥山的四周有四大洲，藏族神话的传承者构建新的神话版图时，全面接受印度神话观，全盘植入四大洲的同时，对各个洲的方位及地形地貌也基本没做大的调整。例如，《西藏王统记》介绍有身胜洲时描述到：“须弥山的东方，有身胜洲及其两个小洲，地形如同半个月亮。”《黑头凡人的起源》在介绍身胜洲时说：“东身胜神州是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形呈圆。”《西藏王统记》介绍俱卢洲时描述到：“须弥山的北方，有俱卢洲及其两个小洲，地形呈正方形。”《黑头凡人的起源》在介绍俱卢洲时说：“北俱卢洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形呈三角形。”《西藏王统记》介绍牛贷洲时描述到：“须弥山的西方，有牛货洲及其两个小洲，地形呈正方形。”《黑头凡人的起源》在介绍牛货洲时说：“西牛货洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形如同半个月亮。”《西藏王统记》介绍南赡部洲时描述到：“须弥山的西方，有南赡部洲及其两个小洲，地形如同肩胛骨。”《黑头凡人的起源》在介绍南赡部洲时说：“南赡部洲是一洲，加一小洲变两洲，再加属洲变三洲。洲的上部云雾缭绕，中部黑暗无光，洲边被水环绕，地形如同肩胛骨。”我们对比分析两个文本所描述的四大洲内容时，两个文本除对个别洲的地形描述有些出入外，其他内容基本一致。分析上述现象，不但能够证明佛苯融合时期藏族大量吸收了印度或佛教神话的内容，而且可以证明这个时期藏族传统神话围绕外来文化构建了情器世间。
佛苯融合时期，藏族神话的传承者大量吸收印度或佛教神话的内容，对本土神话进行改良、补充和完善的过程中，虽然把器世间的形成过程，各个洲的布局与名称等植入本土神话，但是植入时仍然有自己的底线和原则，那就是印度或佛教神话中的器世间，安排本土神话中的主宰神。例如，佛家认为“须弥山顶，有天世界，是八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子等帝释眷众三十二天，加上帝释天王， 共三十三位天神游戏安住之处。”[15]可是，《卜卦与招财招运经》在讲述神童干布前往三十三天捕捉神鹿的故事时却说：“干布乘着意念的马，手持具有谋略的套绳，佩戴具备智慧的宝剑，登上妙高山，走进三十三重天的宫殿，直接拜见宇宙之神宫杰。”[16]我们对比分析上述引文时很快会有这样的发现：藏族人在吸收印度或佛教神话的内容时，虽然保留了三十三重天，但主宰者从印度的帝释天王，变成了本土神话中的宇宙之神宫杰。这样的例子，藏族神话中还有很多，例如《告别神界史》叙述神的谱系时有这样的记载：“他与洋吉觉美(དབྱིངས་ཀྱི་སྐྱོལ་མེད།)结合，诞生了始祖南拉嘎松(རྣམ་ལ་ཀར་གསུམ།芎目)；南拉嘎松与恰氏叶坛玛(ཕྱྭ་ཟ་ཡེ་ཐན་མ།)结合，诞生了嘎玛瑶岱(སྐར་མ་ཡོལ་ལྡེ།)；嘎玛瑶岱和玉茹秋姆(གཡུ་རི་ཕྱུག་མོ།)结合，诞生了嘎南嘉哇(དཀར་ནམ་རྒྱལ་བ།)、当巨嘎布(ལྟིང་རྒྱུ་དཀར་པོ།)、拉赤谢嘎(ལྷ་ཁྲི་ཤེལ་དཀར།)和崽崽四位神子(རྩེར་རྩེར།)。”[17]之后，嘎南嘉哇赴东方，主宰身胜洲；当巨嘎布赴西方，主宰牛货洲；拉赤谢嘎赴南方，主宰南赡部洲；崽崽赴东方，主宰俱卢洲。我们分析这则神话，会得出这样的结论：《告别神界史》中关于四位神子的谱系，可以肯定是藏族本土神话的固有内容。但是，四位神子主宰四大洲一事，应该是佛苯融合时期产物，是藏族神话传承者直接“侵占”印度或佛教器世间的结果。
结语
无论是哪个民族，她的每一则神话，都是一定历史条件下的产物。依据现有的材料分析，藏族神话的发展经历了物活论阶段、有灵观念的初现阶段、人格神阶段、佛苯融合4个阶段。这4个阶段，是藏族先民“对世界的起源、创造、初始事件以及神的典型行为的宗教性的叙述，”[18]每一个阶段都保留着明显的历史痕迹和当时社会人的思维特征。注释及参考文献
[1]《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།) [G]，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第98页。
[2]《兄妹分福分神记》(མིང་སྲིང་དཔལ་བགོས་དང་ལྷ་འདོག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第225页。
[3]降求坚赞等：《朗氏家族史》(རླངས་ཀྱི་པོ་ཏི་བསེ་རུ་རྒྱས་པ།) [M]，拉萨： 西藏人民出版社，1986年，第4页。
[4]鲁刚：《文化神话学》[M]，北京：社会科学文献出版社，2009年，第9页。
[5]《卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第42页。
[6]《黑头凡人的起源》(དབུ་ནག་མིའུ་འདྲ་ཆགས།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第98-99页。
[7]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》[M]，北京：商务印书馆，2014年，第823页。
[8]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[9]《告别神界史》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།) ，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，第151页。
[10]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第45页。
[11]《四氏族祭神经》(མིའུ་རིགས་བཞི་ལྷ་སེལ།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第4-9页。
[12]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[13]索南坚赞：《西藏王统记》(རྒྱལ་རབས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་།) [M]，北京：民族出版社，1981 年，第4-6页。
[14]《黑头凡人的起源》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第92-94页。
[15]张怡荪主编：《藏汉大辞典》(བོད་རྒྱ་ཚིག་མཛོད་ཆེན་མོ།) [M]，北京： 民族出版社，1993年，第2937页。
[16]《卜卦与招财招运经》(མུ་ཡེ་པྲ་ཕུད་ཕྱའི་མཐར་ཐུག)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，《日本国立民族学博物馆调查报告》(32)，2002年，第35页。
[17]《告别神界史》(ཡི་གེ་ལྷ་གྱེས་ཅན།)，见卡尔梅·桑木旦、长野泰彦编：《蓝杜鹃》(ཁུ་བྱུག་སྔོན་མོའི་གསུང་སྙན།)，第151页。
[18]王娟、仲林选编：《东方神话经典》[G]，武汉：长江文艺出版社，2009年，第2页。
作者简介
扎巴，藏族，1963年8月生，青海省共和县人，博士。现为中央民族大学藏学研究院教授，藏族当代文学方向博士生导师。先后发表小说、诗歌、散文和学术论文百余篇（首）；出版《二十一个卓玛》《寂寞旋风》《鹰傲神山与圣地拉萨》《沙恭达罗》《扎巴短篇小说选》《藏文写作教程》《新闻写作教程》《苯教神话研究》《赤德颂道歌研究》文学作品集、教材和学术专著；中篇小说《眼见鬼拉巴与蛤蟆嘴仁青》获青海省首届“青年文学奖”，《鹰傲神山与圣地拉萨》获第三届“章恰尔文学奖”，《青稞》获第七届“章恰尔文学奖”，中篇小说集《寂寞旋风》获第十届全国少数民族文学创作“骏马奖”。由于文学创作、文学教学和文学研究方面成绩突出，2013年获“北京市优秀教师”称号，2014年获“宝钢优秀教师”特等奖提名奖。
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