小乘有部及其二谛理论

法轮
 

　　释迦牟尼在世时（公元前6至5世纪半），教内统一，不曾争执。佛灭百年后，教内因对戒律观点不同而开始争执，或立新说，或变更戒律。总之佛灭百年后，统一的佛教开始了部派纷争、各立新说、各自成派的局面，最终形成所谓的“十八部派”。这一时期（约公元前370年至公元150年），前后五百年左右为小乘最盛时期，学界称之为部派佛教时期。佛教的最初分裂，南、北传史料所传不同。据南传史料记载 ，最初分裂是在佛灭百年后，印度东方（吠舍离）一带的比丘违反原有戒律向人乞钱，被来自印度西方（摩偷罗）的比丘耶舍发现，虽加以反对使其改过，但没有成功。后来，耶舍约集两方长老组织了有七百人参加的一次集会，目的就是为乞钱一事作出判决。结果，在少数有地位的上座长老支持下判决了包括乞钱、饮酒等“十事”为犯戒越轨，并对经、律重新集结以规范教律。这就是南传所谓的第二次集结，又以地名、参加人数称“七百集结”或“吠舍离集结”。但多数人对十事的判决不服，另外举行了上万人参加的大集结。至此佛教内部公然分裂，支持“十事”的形成上座部，反对“十事”者形成大众部。这就是南传史料记载的分裂情况。但依北传史料《异部宗轮论》记载，最初分裂是在佛灭百年后，教众对“大天”所述“五事”的看法不同而遂之分裂。反对“大天五事”的形成上座部，支持“大天五事”的形成大众部。所谓大天五事即“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教” 　。此五事主要叙述阿罗汉有以下缺陷：（1）不净（余所诱，因恶魔引诱而产生如遗精、便利、涕唾等现象）；（2）尚未断尽不染污无知（无知）；（3）尚未断尽处非处之疑（犹豫）；（4）还须依靠他人方知自己已得解脱（他令入）；（5）阿罗汉虽已解脱但圣道难现（道因声）。

　　继佛教初次分裂为上座、大众两部后，上座部在印度各地传教发展，其中到印度北方的最后形成化地部，由中印度发展至西印度落户的上座一系形成犊子部。化地与犊子之间就补特伽罗（人我）的存在问题产生了激烈的争论，犊子部主张承认补特伽罗（人我）的存在，化地部则坚决反对补特伽罗（人我）的存在。这样，一场关于补特伽罗有无的争论又使部派继续分裂，从犊子部中分出了正量、贤胃、法上、密林山四部。另外，化地部为宣扬本部主张派遣许多高僧传教，其中到印度西北迦湿弥罗、健陀罗一带的成立了说一切有部（从说一切有部中又分出饮光、说转等）到西印度一带的成立了法藏部。以上所述为上座部之分裂情况，下面介绍下大众部的分裂情况。佛教最初分裂后，大众部在南印度得到了很大的发展，并在制多山成立了制多山部。制多山部与从化地一系分裂而出的法藏部就供养制多（塔）有无功德及罗汉与佛的地位优劣看法不同而又遭分裂，其中制多山部分出东山住与西山住两部，这是大众部与上座部分属各派间因观点不同分裂的情况。但在大众部内部中又因对佛所说之法持不同意见而分鸡胤部和说假部，认为佛所说法为出世者成鸡胤部，以分别对待佛说之法为说假部。至此佛教分裂为十八部，现将部派分裂之经过以表说明：

　　部派佛教分裂的派数，南、北传史料所传不同，细细比较，或因一部多名，或因地名取法不同，如饮光即降妙雨。示地、法护、红衣即上座部之异名，灵塔、东山为一部，出世亦称鸡胤 。学界一般以十八部派为准。

　　说一切有部最初从上座系化地部中分出，时间约在阿育王时期（佛灭三百年后），而具体部派的形成时间很难考证，学界以迦多衍尼子（约公元前1世纪）为有部学说的奠定人。此后又有世友、法救、妙音、觉天等有部四大论师相继弘扬有部学说。 有部的主要论典有迦多衍尼子的《发智论》和被称为 “六足论”的六部典籍，即《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》。此外以《发智论》为根本“六足论”为补充而编出的《阿毗达摩大毗婆沙论》成为奠定有部学说地位的重要著作。之后世亲（公元4世纪）著《俱舍论》结合经部学说批判性地发展了有部理论，对后期大小乘都产生了深远的影响。再后有众贤著《顺正理论》对《俱舍论 》一方加以肯定，一方彻底辩驳，使有部学说更加系统、完备。

　　佛教所谓二谛，有胜义谛和俗义谛的区分。从字义来看 “谛”有真实、真理之义。胜义即贤圣所证之最高真理，也称“真谛”或“实谛”。俗义即凡夫显见之相对真理，称“假谛”或“事谛”（名相的存在）。这是从字义上对二谛的规定，佛教各派也都遵循这一规定，从而构建自宗的二谛理论。关于有部对二谛的论述，从有部早期经典《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》（合称“六足论”）以及《发智论》中归纳，只有在《品类足论》卷13中，明显提到“二谛”之语，但未有论及二谛之内容。另外，在《识身足论》卷2、3中出现以“谛义”、“胜义”之语谈及“胜义谛”有关内容，但却只字未提“胜义”相对的“俗义”内容，其余典籍中均未发现有提及“二谛”之语。值得注意的是在《集异门足论》卷7以及《品类足论》卷1、5、7中零星出现“法智”、“世俗智”等“四智”（即法智、类智、他心智、世俗智）来统摄有漏、无漏诸法的意向，并以此复分四谛为：苦智、集智、灭智、道智，试图以智慧划分四谛教法，这一原理与后期有部经典中以“二谛”来统摄四谛教法可谓是异曲同工。

　　虽然有部早期经典很少论及到二谛的相关内容，但也不能一概撇之，它对研究有部早期二谛思想的雏形，特别是对后期有部二谛理论的重构和完善是大有帮助的。有部论及“二谛”最为详细的经典当属后期经典《阿比达摩大毗婆沙论》，该论77卷中，通过问答的形式对“二谛”进行较为详细的界定和划分。为方便说明，现将其内容整理如下：

　　综合来看，首先，我们从上述四家二谛说中可以看出，四家都是以二谛来统摄四谛。唯一不同的是，评家（有部自宗）在承许前三家以二谛统摄四谛的前提下，将其范围无限扩大，意图用二谛尽摄世间万法。这是有部最早用两种真理（二谛）统摄万法的思想依据。其次，有部主张“依差别缘”建立二谛。《阿比达摩大毗婆沙论》卷 77云：“问若尔，何故立有二谛？答依差别缘立有二谛，不依实事。若依实事唯有一谛，谓胜义谛，依差别缘建立二种”。就“实事”而言，认为唯有一谛，即胜义谛，但因众生根器之差别，佛法有真、俗二谛的说法。“真”即贤圣所证之认识，“俗”即凡夫显见之事物，二谛全依众生之差别而立。

　　复次，在第五问答中进一步分别二谛，以“名与法，名与义”的不同宣说二谛。如“能显名是世俗，能显法是胜义”或“名自性是世俗，义自性是胜义”。这样，有部将世间虚妄不实的“名”规定为世俗谛，将贤圣所认识的真实“法”（义）定为胜义谛。从而建立较为系统的真、俗二谛说。

　　有部二谛理论经过不断发展和完善，逐渐从真、俗二谛过度到注重假有、实有的分别，立足“无我法有”的基本立场，进行假、实二谛的阐释与重构。在《阿比达摩大毗婆沙论》卷90云：“然成就者不成就者是世俗有，若成就性不成就性是胜义有，如死生者是世俗有，诸死生法是胜义有，入出定者是世俗有，所入出定是胜义有，作者受者是世俗有，业异熟果是胜义有。如是成就不成就性是胜义有，施设成就不成就者是世俗有，谓若身中有成就性名成就者，若彼身中有不成就性名不成就者。如树等是假色等，四尘是实，如是补特伽罗是假，色等五蕴是实，于此假者身相续中，依得非得说有成就不成就法，由此因缘故作斯论”。由此引文我们得知，有部把“成就者、生死、出入定者、作者、受者、树、补特伽罗”等具体事物界定为假有即世俗有，而把相对应的“成就性、生死法、所入定、业异熟果、四尘、色等五蕴界定为实有即胜义谛。我们可以看到有部貌似通过事物与其组成元素的关系，来区分假实二谛。以具体事物为假有，组成具体事物之法性（基本元素）为实有，有穷极事物真理而表现“假实二谛”之意向。这种假实二谛论，被后期新有部《俱舍论》、《顺正理论》的二谛思想充分吸收、继承、发展成为新有部的核心理论。接下来我们探讨新有部代表著作《俱舍论》中的二谛思想。

　　新有部通过综合前期有部二谛思想，对“二谛”的定义由真、俗的规定性逐渐过渡到更为系统的假、实的规定，并依此建立了系统完善的假实二谛理论。新有部代表著作《俱舍论》卷22颂曰：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义”。论曰：“若彼物觉彼破便无，彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎凡时瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析除彼觉便无亦是世俗。如水被慧析色等时水觉则无，火等亦尔………………是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛，谓彼物觉彼破不无及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微………………是实非虚名胜义谛” 。通俗地讲就是说，事物经外力的破坏或是思维分析之后，此物便不复存在为俗义谛。譬如瓶和水，经外力破坏成碎片或经思维分析水是由水分子积聚产生，照此一一分析下去便失去了事物的整体形态，从而也就不能再名之为瓶或水。像瓶和水以积聚而成的事物有部规定其为假有，是俗义谛。与此相反，不能被外力破坏也无法用思维继续分析、分割的事物为胜义谛。譬如极微，极微是有部认为最小的物质单位，它不能被破坏，也不能被分割是真实永恒的存在，是胜义谛。这就是有部对二谛义的解释。在此我们可以看到，有部对二谛义的判定有两个重要依据，一是对事物通过外力和思维的分析来观察事物与其组成元素间的关系。二是从上述分析中判定假实，可变性为假有，是俗义谛。永恒不变为真实，是胜义谛。事物的可变性与永恒性是有部划分假实二谛的标准。但是有关《俱舍论》的二谛思想为何？有何特色？我们有必要再进一步深究。因而，我们将从有部对假、实二谛的构建原理和诸法之本体“极微”两部分进行探究。

　　有部以“诸法实有，法体恒存”为根本宗义，这一主张的理论来源主要是从破我的立场而来，因为早期佛教以五蕴和合而否认有我的存在，有部也是以五蕴的积聚而破斥有我的存在。既然主体的我是五蕴积聚而成，不是真实的，那么有部论师就转而承认五蕴自体的真实存在。由此认识，有部将世间万法分为五类，并逐一分析得出七十五个真实存在的法体。认为七十五法体是真实存在的，是胜义谛，这就是有部所谓的“五位七十五法”。

　　五位七十五法是：一、色法（物质）包括五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）和无表色，共计11种。二、心法（精神之主体）1种。三、心所法（心所具有的作用）包括大地法（受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地）、大善地法（信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸）、大烦恼地法（无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举）、大不善地法（无惭、无愧）、小烦恼地法（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍）、不定法（恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑）共计46种。四、心不相应法（非色非心）包括（得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身）共14种。五、无为法（无生灭之存在）包括（虚空无为、择灭无为、非择灭无为）共3种，合计七十五法。

　　有部通过对法的分析，从共相的积聚物的存在形态剖析到以物自体形式存在的七十五个个体。如色法的形成是由色法的基本单位五根、五境、无表色这11种法积聚所产生，所以色法是假有，是俗义谛。但对色法分析到的最基本单位五根、五境、无表色却是以物自体的形式存在而被认为是真实，是胜义谛。依此类推，有部将色、心、心所、心不相应、无为法五类逐一划分到组成其最小单位的七十五个法体，并由此形成诸法实有的观念。

　　有部这种七十五法体的安立方法和判定原则决定了有部诸法实有的标准。首先，有部从共相的分解得出以自体形式存在的七十五法体，具有不可分解，永恒不变性而认为是实有。其次，根据法与法体的分类判别而确定实有，积聚的法非实，因有变异性，法体是从法的分解得出的基本元素，其特点具有真实不坏，无变异而认为是实有。这也是有部所主张的法体恒存的原因，所以说诸法实有的命题是有部判定胜义谛的依据，实有即胜义有，是胜义谛。

　　那么，对假有的规定有部又是如何判定的呢？为了解决这个问题，有部引入了“六因”来阐释假有。六因是：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。一、能作因：“一切有为唯除自体以一切法为能作因” 。就是说对事物的产生起帮助作用，或者消极地不对其产生起障碍作用的事物都可以归为能作因。二、俱有因：“若法更互为士用果彼法更互为俱有因” 。是说同时产生的任何法与自己的果互为依存、互为条件、互为因果。如并起的地、水、火、风四大种，心与心所和心不相应等彼此相待都属俱有因。三、同类因：“同类因者，谓相似法与相似法为同类因，谓善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污与染污无记与无记五蕴相望应知亦尔” 。也就是说因果相同，前面相同之法产生后面同类之果。如：善、恶、无记（非善非恶）之因得善、恶、无记之果。色、受、想、行、识五蕴产生相应之蕴体，因果为同一类物质。四、相应因：“唯心心所是相应因，若尔所缘行相别者，亦应更互为相应因” 。即心与心所法需同一所依、同一所缘、同一行相、同时同事生起。二者必须相应而生，互为因果。五、遍行因：“遍行因者，谓前已生遍行诸法，与后同地染污诸法为遍行因” 。即前一烦恼产生相应烦恼的因。遍行因与同类因相似，只是范围大小不同而已。同类因摄宇宙万有，遍行因只取心所法中十一种遍行烦恼。六、异熟因：“唯诸不善及善有漏是异熟因” 。即不善法以及一切有漏善法当其相对的果法在类别上相异时，则作为因性的该有漏法（色、心、心所、心不相应）就被称为异熟因。六因是有部的独创。有部不仅一方面注重对因的分析，另一方面又讲“四缘” ，使因缘学说更加完备，所以有部也被称为“说因部”。

　　综合来看，六因原理从动态的因果关系中阐明以自体形式存在的七十五法体只是单一的孤立存在，不能构成积聚的具体事物。七十五法体是从共相静态分解所得的产物，它们虽为实有，但却孤立存在，构不成事物的“生”，只有当它们相依、相待并在因果链条中因缘和合时才能发生真正意义上的“生”。而这种“生”其实就是积聚而成的具体事物。所以说六因是产生积聚的根本原因。有部通过六因来阐释积聚产生的原理，主要是法体的积聚而产生诸法的显现，所以积聚的法被认识为假有，是俗义谛。这就是有部判定假有的的依据。 这样，六因的提出使有部完成了从共相分解所得法体的实有论证到共相整合假有的假实理论体系，从而真正实现了有部假实二谛理论的构建。

　　有部最后将一切法归为“色”、“心”两类。在观察色、心等后，认为有所寻得，于色边际，见有无分极微。于心边际，见有无分刹那 。极微是有部论证诸法实有的本体归宿，也是有部判定诸法实有的最终依据，其重要性不言而喻，因此我们有必要对极微作详细的论述。

　　有部从色法的最终分析，提出了极微的概念，认为色法分粗色和最细色，而极微正是色法分析到最后的最小单位“最细色”。如《大毗婆沙论》卷一百三十六中说：“应知极微是最细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取舍、乘履、抟掣，非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下，无有细分，不可分析，不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触，故说极微，是最细色” 。概括而言就是说极微是物体不可再分的最小单位，没有具体形式，它肉眼看不到，不能相触。既然极微不可分且又不能相触，那么极微又是如何积聚产生具体事物呢？继而我们就会问到极微是否真实存在？对此有部论典《顺正理论》卷三十二中如是回答：“有究竟处，名一极微，云何知尔？以可析法分析至穷，犹有余故。谓世现见，以余聚色，析余聚色，有细聚生，析析至穷，犹有余分，可为眼见，更不可析，如是聚色，不能析处，亦如粗聚，有可析理。谓彼可以觉慧分析，如以聚色析聚至穷，慧析至穷，应有余在，可为慧见，更不可析，此余在者，即是极微。是故极微，其体定有。此若无者，聚色应无，聚色必由此所成故” 。这里是说人们现见的事物是积聚而成，而积聚所成的事物是可以分解的，分解到最后就会达到一个极限，这时不能再分解的最小物质眼睛是可以看到，但这个不能再用物理方式分解的最小物质，通过觉慧（思维方式）还可以继续向下分析。诚如以物理方式分解终会到一个极限，以思维方式分析至尽也会到一个极限，这个不能再分析的最小单位，就是极微。极微是实有的，如果没有极微，人们现见的积聚物就不会存在。

　　有部主张诸法实有，既然极微是从色法分析到极限的单位又是诸法之本体，有部自然不可否认极微的实在性。上述作答也是有部对极微实在性的肯定。对于极微作为不可相触且能积聚成蕴的问题，也是后期佛教各派责难的问题。如《成唯识论》卷一中说：“又诸极微，随所住处，必有上下四方差别。不尔便无共和集义，或相涉入，应不成粗，由此极微定有方分”又说“又諸极微，若有方分，必可分析，便非实有” 。这里主要是针对极微不可分又无相触却能积聚成蕴而加以追问的。主要是说极微必有东、南、西、北、上、下之方分，若无方分，如何与有方分的别物积聚成蕴？若有方分，便不是极微，因为还可以分析，所以极微非实有。对此类责难我们在众贤的《顺正理论》卷三十四中可以找到辩解。如“欲等缘力，能使身形无间异方展转生起……如是世间身急回转,谓诸住物,皆急返旋。是故有为皆无行动,无行动故,所说身表,是形差别,其理极成……诸别计有加行心生,于身聚中势力差别,为身无间异方生因,即此生因名为身表,若尔身表应非眼见,势力差别即是风故” 。这里有部论师众贤认为，极微不是静止不动，而是以极速做旋转。因此极微不存在方分的问题存在，因为做旋转的物体我们不能规定其方向，就像一个做不规则旋转的球体我们不能规定该球东、南方向一样，因为一次旋转后原先规定的方向又不存在。这就像赫拉克利特所说的“人不能两次踏入同一条河”是一个道理。因此所谓方分只是人为的设定而对极微不适用。虽然极微不可再分又不相触，但这并不影响极微与别物的积聚。我们用物理学中的“引力”来解释就容易理解了。我们知道在物理学中物质是由分子构成的，分子因高速运动而产生引力的同时也存在斥力。引力和斥力是力的两种性质，它们同时产生。引力的作用使得物体得以结合构成统一的具体事物，但斥力又使得物体间存在着间隙。这使我们看到一个统一的具体事物，但其内部并非一一结合相融。如：一杯水。是水分子在引力作用下结合形成一杯水的存在形式，但其内部由于分子间的间隙可将倒入水中的红色液体相容。这说明水分子间存在斥力并非完全相融，只是相对相融而已。我们再把视野放宽到宇宙天体，组成我们太阳系的九大星球之间也同样存在引力与斥力，这两种力的作用下我们可以认为太阳系是一个整体，又因斥力原因各星球间存在距离而不相触。如果把整个宇宙作参考，太阳系不就成了一个物质的相对统一形态了吗？其中各星球间不相触却以统一形态组合，就像一个微观物质的组合形式一样。因此，有部对极微相触的问题是以“假名相触”实则不相触立宗。

　　有部二谛理论的构建是从论证诸法实有为基础，从而对事物详加分析得出七十五法体，再从六因原理入手以相待、相依的因缘形式确立诸法的显现。这样顺序而下，有部就找到了构建诸法实有的本体归宿“极微”。这就是有部构建二谛理论的整个原理。

参考书目：
1. 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海世纪出版集团，2005，第24页
2.《异部宗轮论》卷一，大正新修大藏经第四十九册 No. 2031
3.多罗那他：《印度佛教史》，四川民族出版社，1986.9，第125-127页
4.《阿毘达磨俱舍论》卷二十二，大正新修大藏经第二十九册 No. 1558
5.《阿毘达磨俱舍论》卷六，正新修大藏经第二十九册 No. 1558
6.《阿毘达磨俱舍论》卷六，正新修大藏经第二十九册 No. 1558
7. 《阿毘达磨俱舍论》卷六，正新修大藏经第二十九册 No. 1558
8.《阿毘达磨俱舍论》卷六，正新修大藏经第二十九册 No. 1558
9.四缘即：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
土观罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（藏文），民族出版社，2006，第19页
10. 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一百三十六，大正新修大藏经第二十《阿毘达磨顺正理论》卷三十二，大正新修大藏经第二十九册 No. 1562
11. 《成唯识论》卷一，大正新修大藏经第三十一册 No. 1585
12. 《阿毘达磨顺正理论》卷三十四，大正新修大藏经第二十九册 No. 1562
七册 No. 1545