《中观精要》汉译本二
《中观精要》
根登曲佩著 白玛旺杰译
如果你有一种天然的悟性，口头上不承认任何观点，也同样可以体悟到佛法的正见。否则，我们无法对圣天菩萨所说的「戒禁不言」一语，其深奥意趣，能够有个真实的了解。某日，古印度商人给孤独(26)，诚邀世尊，到其花园卸用午斋，但，世尊沉默未答，然而，给孤独从世尊沉默的表现中，领悟到世尊接受邀请之用意。如果商人给孤独缺乏一种悟性的话，他不可能对世尊的这种默许，产生一丝的领悟。
细腰美女(27)在自己盲儿面前所称赞的「你是征服宇宙的统治者」，是一种承许。盲儿问美女母亲：「那么，汝之所言，是你自己的肺腑之言，还是为了照顾我的情面」时，细腰美女也只能如此作答「我所讲的全是我的肺腑之语」。事实上，细腰美女如此的承许，完全是害怕伤害了盲儿的情感，而言不由衷地讲出来的，在美女的心底里，绝对不会相信，其双目失明的盲儿，就是征服宇宙的统治者。像盲儿的存在一样，我们也无法回避外部世界的力量，诸如火的烧毁能力，水的冰冻能力，以及风的摇撼能力。但是，我们必须把对现象的承认，与自己由衷而发的「自方承许」区别开来。关于这点，在宗喀巴大师问任达瓦(28)的问答录中有详细的阐述，祈望以一个公正，不带偏私的态度去细心研读之。
纵观现在的当下心，我们日常生活中的所有心思活动，莫一不是从愤恨，贪执与迷茫中演化而来的。如果说，在我们每天的心思活动中，有一个思想是合理，正确的话。那么，从无始轮回起，经过无数劫的生命流转，到今天，我们心思的增长依旧如此的微小，真是奇也怪哉。猫和狗，只能用最简单的三四个鸣叫音符，来表达它们经验到的所有情感世界。比起那些已经证悟了的菩萨，我们凡夫俗子，连猫狗的层次都没有达到。以如此低下的小人之腹，怎么能够测度遍知一切的佛陀，以无上智慧所证见到的，无边无际，广如虚空的法界呢？怎么能够把佛的证悟，限定在所谓的「无遮」与「非遮」的逻辑框架之内呢？
「不承许任何观点，本身是一种承许」的说法，与前面所提的，从未经验过糖果甜味的藏北牧人，顽固地坚持「唯有奶子才是甘甜」，是一样的道理。以镜子口面的大小，测度外部世界，认为外部世界的大小，只有镜子口面一样大，并认为未能在镜中显现出来的所有世界，属于理智分析与排除的东西之列。所以，我们应该意识到这种以管窥天的态度，是体悟深奥妙法的最大障碍。
另外，假如说，那些立论者，在心中不承许任何一种观点，只是在口头上，他们承许了各种各样的观点。其所承许的观点，如果是一种口是心非的谎言的话。那么，那些心中怀有残缺不全实执心的敌论者，他们所论证的所谓「诸法非实有」，不也就成了一句空话了吗？我们接触各种各样的人，当他们的行为情趣与我们完全不一样时。不论他们高低贵贱如何，最巧妙的办法，莫过于我们把自己的外部行为与内心世界区别开来。但是，如果对凡夫俗子的一般行为，也需要进行如此精细的分门别类的话。那么，很显然，对已经远远超越了菩萨十地阶段的世尊佛，更有必要将他本人微妙的意趣，与他在引导渡化众生时，所采用的善巧方便之间加以区别了。
提起所谓的「正见」，那些瑜珈师们用「远离言说思意的般若」，「心境不二的智慧」等等来描述之。而逻辑学家们则用「非有则无，非无则有」之类的语言来表达他们对「正见」的了悟。总之，无论法界之究竟为如何，我们所能够思及、议及，和表述到的「法界」，依然没有超越出「有无」的二元范畴。所以，当然地，我们仍然需要那些誉满天下的智者，来为我们提示这些道理。但，诸如「法界」，「哲人的声望」，「自然本性」，「合理逻辑」，「远离戏论」，「明了四边」等等，只不过是人们在表达自己对「正见」的了悟时，所选用的言辞而已。
总之，一旦我们达到了，能够把「剎那」转化成「万劫」，「极微」转化为「宇宙」，的最终境界时。世上所有的不同原理，将会统统融化为一体。
明亮清晰的「子光明」，与证悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明)，则具有双体特征；一与异，有与无。而「母子」两种光明的特征在金刚阂母双面一体之上合二为一时，此即究竟意义上的母子光明之相遇，即「解脱」也。 根据经院辩论的原则，立论者云：「须弥山，应高八万由旬」
敌论者答：「承认」
立论者云：「极微，应是无有边际」
敌论者答：「承认」
立论者云：「那么，在单个的极微中，不应该能够容纳与极微同等数量的整个世界。因为八万由旬大的物体，不能容纳于微尘之中。敌论者只能如此回答：「你所承许的，只是流行于世的常识罢了。微尘中容纳大千世界，不应在常列之中」。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的话，对那些不懂「否定之否定」原理的人，所承许的诸如「若不是非有，则应是无」，也应给与特殊体谅了。
简而言之，如果我们敬信大乘佛法，就必须信服其不可思议的方面。否则，在非常炽热的末日大劫火中央，独处一丝清凉月光；在炙热的太阳底下，开着一朵娇嫩的莲花；手持兵刃，杀气腾腾的愤怒佛，怀中却拥抱一尊佛母，爱欲缠绵等。如此这般的情景，在严格的逻辑推理下，纯粹是一种水火不容的相违反体了。但实际上，这些都仅仅是一种象征，跟唐卡中所表现的意义是一样的；表现主观与客观，爱欲与愤恨，炎热与寒冷，清净与污染合二为一，双融任运的智慧之体。或，身心自然合一的双运身。
如果说报身与化身的应现，纯粹是为了利他的目的。其三十二功德圆满相与八十微妙细相，也完全是为了激发信众对佛陀产生喜乐之情的话。那么，完成了福德与智慧资量的积修，诸相圆满的受用身身上，为何还会出现猪面，狮面之类的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金刚密乘里，要求我们把自己的上师视为佛本人。从这个基本的修持开始，到观想自己为金刚持佛，最后，坚信自己的血肉之躯像代表宇宙的曼陀罗一样完美无暇。这种心智训练的目的，是为了彻底改变我们当下的这个「正量标准」。据说，在密乘里，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)来奉侍敬佛，其目的纯粹是为了摧毁世俗间，人们奉持的一般理念，以及与此理念为伍的逻辑思维。否则，对神圣的顶礼处所，供养一些不净垢物，不但违背「正量标准」，也违背了一般的情理，更违背了地方的法律戒规。正如颇章喜哇俄所言：「不净污秽敬世尊，可怜泥中众有情」。
总之，我们必须得明白，以上所说「视污秽为清净，视不合理者为合理」。都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的。一旦达到了这样的境界；即没有尘土与极珍供品「佛目」(31)的分别；也没有什么主神与主神眷属之间的区别时，所有主体与客体，将融合
为一的了。
我们最大的缺陷之一，就是把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到，这些原理，与我们的思想达到一致，并且在口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。一旦获得如此感觉时，就自以为是地认为找到了终极的理论。但是，实际上，这只是一种「贪肉得肉，贪酒获酒，得其所爱」而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了，怎么可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢？
所以，佛陀非但没有从否定、消极，虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上。反而，只是从肯定、积极，存在的角度，指点诸法真相。并以因成责难的方式，驳斥对方的所有承许，而自己不承许或保留任何观点。用这种方法，阐明神圣佛法不住、无为的最高精要。
因此，佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称(32)也言：「冲破思想网罗，得证深广之法」，陈那说「思维法性，偏离佛道」。《正量释论》对以上所作的批注中也讲到：「不考查诸法与诸法自性，复合与单一之间的原理。仅凭世俗的常规知识，智者们创立种种法门与法门的修行方式，来引道众生进入佛道圣义」 「绝对的虚无，不能充当非存在；常规意义上的存在，可以算是存在」。这句话的真实含义是「菩萨的智慧所未证见到的，即不能算是非存在；凡人的意识所体验到的，可算作是存在」。这样，除了像「绝对意义上并无自性成」，「兔角非绝对有」之类，没有「空」的根基的事物之外，如果还不能够找到一个「绝对的虚无，可算作非存在」的话，那么，它不仅不可以算作是「虚无」，反而还可说它是「存在」呢。当我们宣布「兔角非绝对有」，对所要否决的「兔角」，给予特征区分时，就已经暗示了「兔角」，在常规阶段就已经存在了。否则，就没有必要区别「没有兔角」与「兔角非绝对有」之间语气上的强弱之别了。因此，月称菩萨在《破数论论》中，对「绝对」给予特征区分时也讲到：「从绝对意义而言，没有什么「主我」所生的了」，「外道不承认常规真理和绝对真理，他们同时否认常规和绝对。所以，当我们破斥外道的邪见时，也就没有必要对「绝对」给予什么特征区分了」，既然如此，从常规与绝对两方面，皆不存在的「兔角」，也没有必要给予什么「绝对」上的特征区分了。「兔角绝对非有」，与认识「兔角绝对非有」的那颗心，是不是「空性」与证悟「空性」的心。认识到「兔角绝对不存在」的心，已经把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虚构的特征自然地给否定了，兔角「实有」的虚妄心。因之也给彻底否定了。
如果我们把「烦恼」当作道修上的障碍，我们就会这样说：「应该把「烦恼」彻底地消除，这样，就不需要用什么「绝对」之类的词来形容「烦恼」的了」。既然如此，当有人说：「兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角」时，回答：「可以用『长』，『尖』之类的词形容兔角的，但，兔子头上没有一个『实有』的角。」请问，为何对「兔角」，就不能用「绝对」来形容其特征呢？
所谓「道修障碍」的烦恼心，无疑地，是在前念心消亡之后，继而新将产生的一种念头。如果说，我们对这样一种念头，还不需要从绝对的意义，进行特征区分的话，那么，对逻辑与理性分析的对象，我们为何就需要。从绝对的意义，进行特征区分的呢？
总之，如果我们忽略我们内在的实执心，与外境自体存在的实有，而另外寻找一个东西去否认的话，诚如尊者章嘉仁波切所说：「把活生生的现象世界，搁置于一边，寻求一个像『兔角』一样，根本不存在的东西，去进行否认。」
某次，嘉木样胁巴大师(33)，就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别，请教桑结坚措(34)。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子，说道：「根据中观自续派的观点，这根直挺挺的木桩是柱子，但在中观应成派看来，这根木桩只是「柱子」的概念的依所，是概念之上设有的一个空洞名称而已」。还有一次，华芒班智达(35)去拜见阿柔格西(36)，阿柔格西问华芒班智达：「在五部经论中，你擅长于哪一部？」，华芒班智达回答说：「回敬大格西，在五部经论中，在下比较熟悉中观」，「那么，根据中观应成派的观点，这是什么？」，阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答：「回敬大格西，依在下之见，此即桌子也」。阿柔格西立刻否决道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。华芒班智达闻之，无言以答。这两则故事，点出了中观应成派与中观自续派的核心思想。但是，如果把面前的这张正方形的木板，被当成一张桌子的话，就是应成派眼中的「实执心」，自续派眼中的「常规真理」了。同理，把正方形的木板，被当成桌子，也会成为中观应成派的「他方承许」，与中观自续派的「自方承许」了。所以，当有人问道：「面前的这个东西是否是正方形木板」时，回答将是：「面前的这个东西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以来，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。这样，在先的依所，引生出另外一个虚设的依所，最后，关于本体的任何一个主张，从概念与概念实体的角度而言，
都是空的。有益的「离戏」，与有害的「非遮」，除了名相上的差别外，成为大同一体的了。达到这种没有善恶，大小的二元分别，即是断除轮回的关键所在。反过来，我们也可以这样说：「面前的这个东西是一块正方形木板」，「正方形木板是一张桌子」，「桌子上的一个宝瓶」等等，来迎合平民百姓们，没有被任何宗派观点影响的朴素思想。但是，很难说清楚，一个人的思想，是否受到了宗派观点的影响。从另一方面来说，那些目不识丁的粗汉们，如果相信「某某是一位大好人」之类的传言，他们的思想，实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是，如果从宗教本质的角度而言，区分我们的思想，是否受到宗派观点的影响，也是极难的。正如宗喀巴大师说的：「一切存在，缘起有故，中观派则认为均无自性。而其它宗派，则因之而认为，一切事物都有它的自性。但，各方所执的，只是各自宗派的观点而已，没有必要争个孰是孰非了」。总之，除了把以比量推断出来的结果，当成宗派观点，从直接经验中得到的，当成一般的自然心之外，再也没有其它的判别方式了。
从五蕴聚合的「执我」中产生的「我」，是与生俱有的无明创造出来的一种「自我」。这种「自我」具有三种特性。是故，它是由人们被宗派之见影响了的心识——遍计心识所创造出来的。但是，孰人可以分辨出，不依赖于任何名相概念，于众生心中自然流露出来的，独立存在的「无明」，与清辩论师(37)创立的「虽无实有，但有自性」的新论点，改变人们思想的「遍计心识」之间的区别。婴儿们认为，他们可以随地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，当他们意识到，不能在地毯上大小便时，他们此刻的心，是否就是在父母教训的影响下而改变了呢？
总之，在这个世界上，或许有很多人，他们的思想，从来没有被佛教四部宗派影响过，也没有被其它六十种非佛教的哲学影响过。但是，绝对不可能有一个，没有被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的「此是彼非」的种种「知识」，都是在父母及同辈人们传授的教言，结合自己理性判断之后获得的。
可惜的是，应成派的大师们在确定「常规真理」的原理时，其思想所达到的极限，也仅仅是这点皮毛而已。所以，他们始终把一种流行于世的东西，当作「常规真理」的原理了。
因此，每一个个体都在受其感觉的局限；人不能够超越人的感觉局限；鬼不能超越鬼的感觉局限；狗也不能超越狗的感觉局限。但是，鬼眼中的鬼窝，与人眼中的房子，在人与鬼各自的眼里，却是实实在在的存在。但是，如果有人认为，一个从人与鬼的感觉中产生的——即非人屋，也非鬼窝，鬼和人都看不见的东西，真实存在的话。这与数论派(38)所宣称的「自性恒实」论，没有什么两样的了，跟唯识宗派的观点，也比较接近。中观自续派们，不承认「视觉」有一个共同的感觉基础，比如说，「一杯水」，是六道众生，产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为，六道轮回中不同层次的生命，对「一杯水」的看法，竟有如此之大的悬殊，乃纯粹是因为，不同生命形态，其深层中的「阿赖耶识」(39)，在受到其自身的习气后，自然焕发出来的一种结果。有偈云﹕
业因的异熟，形成六种不同的生命， 其感觉经验的差别，自不待而言。
同为人类的躯体，
我们也在经受
一个没有共同基础的六种感觉。
总而言之，在「七相道理」(40)的逻辑分析之下，我们一般人所感觉到的世界，是一个支离破碎，不成体统的现象。但是，我们的感觉不会因为逻辑的分析，而有丝毫的改变。显而易见，这种顽固的感觉，纯粹是在智障本身，或是在智障的影响之下产生的。故此，我们的眼睛不能够透过围墙，看见围墙背后的东西。而佛，却能够看得见围墙背后的东西。所以，「如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，即消除了「烦恼障」；如果从心底里摒弃感觉的所有原则，即消除了「智慧障」，月称菩萨跟佛陀本人一样，已经彻底摆脱了「烦恼」与「智慧」的障碍。
从心底里相信，有桌子的存在，此即「烦恼障」；仅仅通过眼睛，看见桌子的存在，这就是「智慧障」。寂天大师(41)在比较「烦恼障」与「智慧障」时，把观看魔术表演的观众，对变幻出来的美女，产生情感的现象，列为「烦恼障」；而魔术大师对自己魔变出来的美女，动之一情的现象，则列在「智慧障」之内。 在完全摆脱了「此即彼非」的概念网络后，「一」与「异」将汇为一体。一个超越了我们心思的——深奥不可测底的——包含宇宙万象的——法身。在优劣层次不等的，善男信女的心目中，定会永恒地传播一个尽善尽美的福音。我向您——至圣的普贤如来顶礼。
一旦我们意识到「一切现象皆无自性」，这个最关键的本质问题后。我们所看到的大地、岩石、山脉等现象，将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉的了。所以，当一个人提起「岩石」二字时，其人所指的，实际上是一个「实有」的「岩石」。而你所说的，却是一个「没有自性」的「岩石」了。所以，「无自性，乃非岩石」，与「如是岩石，就应该有自性」，这两种思维方式，很难在一个点上达成共识的了。这或许也就是，在中观应成派与小乘实事派(42)之间，从来没有什么「共同话题」的原因了。假如说，一位印度人和一位中国人在一起，他们对对方国家的情况一无所知，而当他们同声高呼「吾王万寿无疆」时，中国人心中出现的，将是一位留着很长发须，身穿黑色龙袍的国王形象，而印度人心里的国王，将会是一位剃着光秃秃的头，脸上不留一点胡须，身穿白色长袍的形象。但是，从另外一个方面来说，「国王」二字所指的含义，在双方看来都是一样的，所以，他们之间，没有必要为「吾国国王」而争执不休的了。
实际上，无论口头上的「承许」，还是来自内心的「承许」，都是对自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。这种是自我的肯定，是「自方承许」；如果承认一种不符合自己想法的观点，去迎合他人，即为「他方承许」。承认一种从未在自己心中出现的现象，诸如「四圣谛」呀，「五圣道」啦等等，是一种对虚幻现象的承认。但是，如果我们在修持过程中，不依靠这些虚幻的修行次第，我们又何以能够证悟究竟法性呢！寂天大师说：「佛法像一艘渡海的船」，「要息灭痛苦，就不能阻止痛苦的结果——迷惑」，作为痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一样有用，它可以乘载我们达到生命轮回的彼岸，一旦达到彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃。
我们攀爬阶梯时，通常是先爬到第一台阶，然后，把第一台阶抛弃到后面，爬升到第二台阶；从第二台阶，爬升到第三台阶时，又把当初作为基础的第二台阶抛之于后。这样，每上一个台阶时，都得把原先作为基础的那个台阶抛弃掉。同样的道理，如果一个人不脱离少年的稚气，他就永远进入不了成熟的壮年时代，与豁达的老年时代了。所以，不脱离通常人的感觉，就永远无法进入佛的境界了。 当实事派以「若无自性，业果从何而生」的问题，诘难中观应成派时，后期的应成派们将会这样回答：「虽然没有自性，但并非『绝无』，所以，『无自性』与『业果』之间没有什么矛盾」。而早期应成派们的回答将会是这样的：「本宗派不承许什么自性的『有』或『无』，『是』或『非』，是故，言『无自性，有业果』，也没有什么不妥的了」。
总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色；实事派们利用「否定存在」的理论，却去证明一个「非存在」；而用「否定非存在」的理论，却证明一个「存在」出来。这样，却只是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派们，则与此完全相反，他们不仅把对方的承许，无一例外地，彻底地否定之外，用同样的方法，把自方的任何承许，也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的：「已去无有去」这句话后，说「如果行走是对『去』的否定，那么，『未去』之中便含有『走』之意思了」的话。紧接着，龙树菩萨又说道：「未去无有去」。那么，是否在「去」与「没去」之外，还有一个「行走」呢？龙树菩萨继续说：「在『去』与『未去』之外，那儿还有什么步伐呢？」，很明显，龙树在这里，否认了在「去」与「未去」之外，另有一个所谓的「行走」。
当我们把禅思中所证悟到的「无」，与禅思之后的感觉，结合在一起时。我们就会明白禅思中「空无所有」，与禅思之后「一切显现」，结合为一的真实妙用。这就是我们所说的「在真实意义上一切皆空」，「在常规意义上一切存在」的真正含义。
早期的藏地学者们认为无自性，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；四边离戏，是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为，应该把一切事物本身，当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以，瓶之无自性，乃表现瓶本身缺乏自我特征；柱子之无自性，乃表现柱子本身缺乏自我特征。「我」与「我有」之无自性，乃为「我」与「我」本身，缺乏个体自我特征的表现，瓶之无自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为，个体缺乏自我特征，事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有天壤之大的差别。在他们看来，与平常人之「事物真实存在」，持相反态度的观点，是个体缺乏自我特征的表现。但是，实际上，他们的这种观点，最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的最极限度，要么可能在「存在」之内；要么可能在「非存在」之内；要么可能在「两者皆非」之内；要么可能在「两者皆是」之内。总之，我们的思想超越不出这「四种可能」的了。所以，「四种可能」之外的思想，便是一个没有条件，或者，超越了常规的绝对。也就是说，「非能言语的绝对」。
《入菩萨行论》中言：「心识不能体认绝对真义，因为心识还在常规阶段」，「当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，无有任何挂碍，此即大寂静」，「彼时圣法无所缘」，「佛法无边」。佛世尊的教法，之所以远远地优胜过其它外道的原因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的「有无」，与「是非」，以及其所嗜好的概念，当作自己立宗的依据。而是教导我们，应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人，总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但，实际上，他们所谈的那些，只不过是人们与生俱有的无明心，被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说：「世尊！因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力，却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业，仍然挥之不去。我执的思想愈加强烈」。这些话，道出了佛法中的深奥意趣。
凡夫俗子们在其共同的思想背景下，争论「不可言说」，是否是一种「表达」。这样的争论，与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者，在为「一切黄色的东西，是否是海螺」的争论，是一样的道理。肝炎患者的心，跟做梦人在梦中，认为梦里发生的一切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝疾的影响，而后者之心，则受到睡梦的影响。但是，至到肝炎患者，从肝炎的疾病中完全康复；做梦人，彻底从沉睡之中清醒过来为止，我们的心，不得不屈从于「此是彼非」的原则。应该明白，这种情形本身，即是无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。
一般而言，如果我们把口中发出的所有声音，统统当做一种「承许」的话。那么，立论者在辩论过程中，保持沉默，一言不发时，敌论者也便没有任何机会与理由，对立论者进行攻击辩难的了。但是，我们不可能没有任何一种自己的「承许」或「主张」。故此，对别人任何形式的「承许」，我们也就没有理由去否决了。要不然，「无承许」也罢，「沉默」也罢，统统都是一种主张，或者是一种表达。所以，我们可以由着自己的性子去进行否决了。唯有在中观应成派与实事论派之间，才会出现诸如「不作任何主张，实际上是一种主张」呀！「不作主张本身是一种答非所问的主张」啦！等等攻击对方的辩论。实际上，「无自性」一词，在实事论派看来，代表一种「自性」，所以，主张「无自性」，实际上，也就成了一种答非所问的主张了。这跟「若全无自性」汝之言语，也成空洞乏意了」的诘难，没有什么两样了。还有，「如果说你不作任何主张，那么，你为什么要主张一个『无主张』，来当着你的主张呢」﹐这样的诘难﹐也跟前面所述是一样的。所以，龙树菩萨说：「无主张，本身就是你的一种主张；主张白色的海螺为黄色，也是你的一种主张」。由此观之，「主张」或「承许」的定义应该是这样的：陈述者对自己所陈述的对象，一种发自内心的信念。但是，根据这样一个严格定义的原则的话，佛陀为诱导众生而宣说的「不了义」经，以及平常人所讲的谎言等，都是不可能产生的。所以，如果我们对不同观念，不同情形，不同理论，不同想法，以及不同主张，均不加任何区别的话，我们就不可能对佛法的神圣性，产生一丝的信仰。所以，经中讲道「如果我们可以凭赖自己的感觉器官，把它作为判定是非的正量标准的话，那么，圣道的修持，也就没有任何意义了」。换句话，也就是说，如果你可凭自己的感觉，决定一切是非的话，圣道的修持，与你何益之有呢﹖
如果人们在自己心中，先树立起一个神圣的权威人士，然后，再把权威人士所说的话，当成至理名言，备加顶礼的话。那么，这个人的思想，就完全在别人的支配之下了；如果，首先证明理论的权威性，再去遵循创立者的言教，这是理论大师们所一贯遵循的原则。但是，服应权威之后，是否就必须得遵循其所定之原则呢？这就要看人们对可知事物的直接现象，间接内容，以及最隐秘部分的认知程度。也就是说，对所信从之对象及其真实性的了解与信任程度。当我们信从某一位精神导师，或者推崇某一教法的理论时，我们都会宣布说：「这位精神导师」，或者「这一教法理论」，是最「真实」的。但，实际上，「真实」与否，完全取决于我们在信从权威或权威之言教之后，所获得的利益，或遭受到的损害了。所以，遵循善逝佛陀「扬善，弃恶」的教诫后，信徒们在信仰中获受饶益的原因也在于此。但是，善恶因缘法则，是佛陀引诱众生的方便之道，如果人们未能领悟「隐藏于其中的密意」，并对之产生怀疑的话。「世尊却用空性的道理，使人们信服，惟有证悟空性，才是最真实的解脱」。有言道：「要旨不偏，可以信从」。
也就是说，如果对佛法最精要的内容，没有什么偏离性的误解。那么，追求人天善趣，福德圆满，修持以世俗利益为原则的大众教法，有百利而无一害，我们为何不从信而修之呢？这跟小孩子听从自己母亲的话是一样的道理，母亲告诉自己的小孩：「外面有老虎，如果你出家门口的话，老虎会咬掉你的耳朵」，我们尚且不论母亲如此的宣说，是一种诱骗，还是一种真话实说。但，肯定的一点则是，母亲如此这番的用意，不在于让孩儿永远不足踏门外，而是想让孩儿永远听从她的话。
故此，世尊言：「泼妇，应该像新娘一样，举止端壮；在家俗人，应该把裤裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打竞赛之后，应该把僧衣下盖至踝骨之上」。由此可见，从遵守最细微的戒律行为，到体悟究竟法性的实相，世尊佛陀始终一贯地采用善巧方便，迎合各种不同根器的人，引领他们步入开悟之道。但是，我们必须明白，佛陀在传法时，为迎合对方领悟能力而宣讲的法，与他自己的实证体悟，有很大的区别。对佛陀本人而言，「六群比丘」(43)的裤裙上挽到膝盖，或者下盖到踝骨，都是一样的。但，考虑到舍卫城(44)善男信女们的情绪，佛陀制订了一个穿裤裙时的高低尺度，顺应了居民们的愿望。所以，显而易见，佛陀所讲的「虚空没有边际，但有中心；轮回没有开始，但有结束」，也是为了迎合舍卫城的居民们，对三界轮回的认识而随机宣讲的了。