《中观精要》汉译本三

《中观精要》
根登曲佩著  白玛旺杰译

         当常规世界的现象，还没有从我们眼前消失之前；当意识赖以存在的物质驱体，还没有改还成另一种形式之前，即便我们可以直接地体悟空性，但是，从前的承许，我们依然无法回避了。对此，我们不必用一种「合理逻辑」，挖空心思地去证实它的否存在了。如果，我们不承认这一点，那么，我们眼睛所直接看到的，耳朵所听闻到的，还有其它一些亲身经验到的东西，也没有必要用「合理逻辑」，去证实或否认了。如果仅仅以否认常规真理，就害怕成为虚无论者的话，那么，我们眼睛所看到的形状，以及耳朵所听闻到的声音，也仅仅是眼睛与耳朵对存在与否，所给予的一种肯定或否定罢了。所以，我们不必对此忧心忡忡了。仅仅在口头上的一句：「一切皆空」，绝对不会影响到我们的思维。所以，我们也没有必要去追究，讲此话的人，他是否真实地体证到诸法皆空的实相。如果你对一位不主张任何观点的人问道：「此为何物？」时，他会毫不犹豫地回答：「这是一座山」，「这是一棵树」，「这是一个人」。所以，在此没有任何必要，通过合理逻辑，强迫该人接受某一种观点了。      当魔术师幻变出一头大象时，围观者亲眼目睹到的将是一头活生生的大象。因为，魔术师的真心用意，在于把一个不是大象的东西，幻造成大象，并让目睹者相信，眼前的这个动物，的的确确，就是一头大象。如果在围观者中间，有人问魔术师：「这真的是大象吗？」时，魔术师当然要回答「这真的是一头大象」了。魔术师的如此作答，是魔术师顾及围观者情面的一种「他方承许」。
         总之，如果我们不承认佛所讲的「了义经」与「不了义经」的原则，那么，我们就没有办法来区分「自方承许」与「他方承许」之间的差别了。如果有人反驳道：「那么，中观哲学的所有论著，不是中观论者们自己的观点，那是谁的观点呢？」这种诘难本身，就像是在说：「在《中观大疏》、《楞严经》等诸多经典中、利用各种逻辑理论，不厌其烦地讲述『不依客观而独立存在的意识』和『即非精神也非物质的究竟实相』等等，难道这些论述，不是佛陀他本人的观点，还会是谁人的观点呢？」
         所以，直接能够影响到「他方承许」的逻辑，实际上，跟细腰美女对自己盲儿所言「我说你是征服宇宙的统治者，仅仅是为了照顾你的情面而讲的」时，细腰美女不会因为讲出了实话，而害怕被砍头是一样的道理。所以，细腰美女在盲儿面前，为了照顾情面而讲的「他方承许」，也只好当做是她真心实意的实话了。关于这一点，在宗喀巴大师对任达瓦的问答录中有详细的阐述。
         如果没有照顾他方情面之「他方承许」的话，体现世间万物清净完美的佛祖，与显示不净有漏的芸芸众生之间，就不可能有一句，可以使相互沟通的语言。
         常规分析与绝对分析的区别在于；绝对分析，是我们在分析某一事物，有没有它的「自性」或「本质」时，所进行思考的一种思想；而常规分析，则是对某一事物现象，进行分析与思考的思想。所以，不要说实事论派的信徒们，连那些从未受过，任何哲学思想影响的凡夫俗子们，也不会对魔戏法变造出来的黄金，感觉心满意足。人们想得到的，当然是一个非虚造的，拈之有量的纯粹黄金。他们的这种思想，源自于对黄金的贪着之心。黄金，乃起贪念之根源。所以，佛陀指出「实执心」，不仅是无明的根源，并且还是贪着与愤怒二者的母胎。所以，在这种思想情绪之下，所获得的黄金，也是分析黄金自性本质与究竟的思想，在其起心动念之下求得的。
         认为「自方承许」与「他方承许」之间没有差异的观点，说到底，就跟「佛感受到的，众生也感受到；佛知道的，众生也清楚」之说是一样的道理。如此以来，谁敢相信经论中传说的，具猛力菩萨(45)通过神通，也未能看见佛祖发髻顶端的故事。
          崇信佛法，就必须得相信其不可思议的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能达到的部份，统统说成是「不存在」的话。这跟虚无主义的言论，「吾见故，彼存在」没有什么两样。对此，我本人进言一句：「你没看见，就不等于它不存在」。
         如果有人说「无火有烟，需要在逻辑上成立，需要亲眼看见，需要用我的眼睛直接看到。因为，无火冒出的烟，我是从来没有看见过的」。实际上，「有火便有烟」的逻辑，是一种欲把存在的实相——即完美无缺，尽善尽美的各种现象，包括五颜六色的现象世界，以及善恶苦乐的情感世界，统统归纳到自己针眼般大小的思想中的企图。
         宗喀巴大师(46)在为《入菩萨行论》作注疏时，把「改变常规的世俗之见，其难可比上青天」一句，解释成「为了改变世俗之见，我们不必在道修上下太大的功夫」。这表明，一旦道修达到炉火纯真的地步，世俗的一切现象将会在我们的心里自然地消失。承认世俗的真理，完全出于一种身不由己。因为，当无明中与生俱有的错乱感觉，在我们心中自然出现时，由无明思想支配之下，产生的善与恶，有与无等原则，也在不知不觉当中受到影响了。故此，我们只能无助地，别无选择地在轮回中继续漂泊了。我们必须明白「无助」﹐即是「身不由己」之意了。   所以，我们不应该庆幸我们自己在轮回中的「无助」与「身不由己」，而应该为此感到沮丧和不安。《入菩萨行论注疏》中说：「为了扭转世俗之见，我们历经千辛万苦……如果你能远离世俗的影响，我将与你为伍」。
         我们的心，是否经常受到更大心力的影响呢？寂命大师说：「心，总是被更高的心力影响着」。他认为，常规分析中的意识，会受到绝对分析意识之影响；而绝对分析的意识，又会受到瑜珈师，禅定中更高一层意识之影响。这样，高层的意识，总是影响着其下一层的意识。但是，如果说我们的心，需要被一个强大而无助的心力影响着的话。那么，在我们的心识活动中，没有比「五烦恼」，尤其没有比「无明」更强大的心力了。所以，由强大的无明之力，创造出来的各种心识活动，也就自然成为一种合理的「精确物」了。但是，寂命大师认为，低层的意识，不会影响高一层的意识。他举一列子进行反驳到：「……否则，意识到女人之身，污浊不净的思想，将会受到世俗之见(视女人之身完美的思想)的影响了」。
         因此，实事论派的信奉者们，通过逻辑分析，否认常规，世俗等外部世界之后，还会如此宣称：「实事上，逻辑分析并没有否认外部世界，而是找不到一个外部世界」。实事论派们，以其哲学的理性分析，没有找到「外部世界」的存在，但并没说「外部世界」是一种绝对的虚无；而中观应成派的哲学，在其理性的分析之下，也没有找到「实有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他们所没有找到的，怎么能说成是「否认存在」的了呢？既然如此，觉囊派的智者们，如果顽固地死守「他空」思想的话，其所持的观点，也可以列在世俗法之内。仅以「有无」二元的思想，未能找到的法，怎么能说成是找到了「绝无」呢？！
         总之，以世俗观念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的东西，我们只能将它列于「不存在」之中。否则，「存在」与「非存在」之间，就根本没有什么分水岭界限的了。但是，如果我们把我们的思维「未能找到」的东西，当作究竟之「非存在」的话，我们也便永远失去了体会真实法味的机会了。
         当然，「可现不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，对于「存在」，在我们心中应该「显现」多少，则没有一个明确的界定。比如说，一个具有神通的人，看不到屋子里，有幽灵在飘荡。因为，在这位神通者面前，幽灵现而不实。所以，幽灵是不存在。但是，根据经典的记载，那些比平平常常的神通者，优胜一畴的登地菩萨，却能从一块车轮大小的土地上，能够辨识出，数同大地微尘的众生。这样，我们就需要根据神通，或者，神通者证悟的高低，对其心所能证见到的部份，加以界定的了。但是，数以万计的凡夫俗子，所共同确认的「可现不可得」，只是「可现不可得」之一隅而已。因此，其所证实出来的「非存在」，也仅仅是「非存在」的一部份而已。
         如果，对理性应予排除的事物，不掌握其「实有」之特性，横加否认，因此，而成为一种虚无论的话。那么，「实有」本身，如果不掌握其自性，进行否认的话，同样也会成为一种虚无论的了。从无始生命以来，我们没有能够掌握出「实有」之特性，为何现在，又非要创造出一个特征，进行否认呢？这种做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一个空中楼阁式的靶子，空射其箭而已。从无始生命以来，我们不清楚，也没掌握出「瓶子」存在的「实有」之特征。现在，何人能够揣测，捉摸到「实有」之特性呢？
         从常规意义上来说，「绝对真理」是存在着的；但是，从绝对意义而言，就没有什么「绝对真理」的了。因为，「绝对」在空性意义上是不存在的。「绝对」本身是一种「非绝对」。实际上，「常规意义上有绝对真理」，这句话的意思，就是说「绝对真理」，可以在我们的心，并且在没有被烦恼染着自然心中也会显示出来。否则，我们就没有办法，确立任何一种知识的原理了。所以，古今藏印的学者们，也只能在这个有无二元的心之上，方能建立一个常规的标准体系了。
         一般而言，如果不相信，被理性反证之后，仍然有一种需承认的东西存在的话，就不能算作是中观派，更不要说是中观应成派(47)了。所有被理性反证的东西，其论证的程度，都将受到理性本身的限制。所以，知道「兔角」并不存在的心，不能否认兔子颈上的头了。很显然，这种细微的分析，也就完全没有必要。   尽管，我们不愿意自己的宗派观点，前后自相矛盾。但是，数论派提出的「虽然因中有果，但是吾等末见」﹔唯识派们所说的「意识与外境，其性质虽然一致，但外境能够显示出来」；中观派们说「在分析与判断之下，任何事物均不存在，但在未曾检验过的心上，一切都是存在着的」。凡此种种，都利用「虽然」与「但是」的连接词，把前后矛盾的两个方面，统一结合起来。所谓的「矛盾」，有两层意思，其一、是相互矛盾的两个方面，在不吻合情况之下的结合。其二、相违的两个反体，彼此相互和谐地结合在一起。根据后者推断出的「非无，但也非有」，与「非有，但也非无」等等相违的矛盾，只有在中观派的理论中才能出现。一般而言，「有无」，「是非」等，不仅在一般平头百姓的眼里，是相互矛盾的反体。而且，连中观派学者们，也不得不承认其相互矛盾的方面。但是，中观派们的承认，仅仅是一种为了照顾平头百姓之「他方承许」。跟常规意义上的承认，没有什么两样。
         宗喀巴大师认为，事物的形态，以及其它感觉对象，虽然能够在我们的感觉意识中现示出来，但是，它所体现出来的「有」或「存在」，则是根本没有的。这就是为什么不把自相当作常规真理的原因。
         被理性否定之后，仍所坚持的「非存在」，与逻辑否认之后，所坚持的「非存在」是一样的道理。以「没有自性，便绝对不存在」的思想，所能够认识到的「非存在」，本身就是一种不存在。所以，这种思想不会成为虚无主义的了。但是，不相信有「因果」与「缘起」的思想，则是从另外一种试图证明虚无的逻辑思想中产生的。月称菩萨说：「如果把常规世界的一部分，当成存在；而把另一部份，则当成非存在的话，就成了虚无主义。明白「非存在」，属于世俗的常规阶段的话。我们便会在四边离戏的非有之中，将会得悟出一个「非存在」来。针对非有非无的中观之道，善逝佛陀曾经预言道：「有一位名叫『龙』的觉者，将会攻破有无两边」。由此看来，我们应该对这位先知觉，及其教法理论，有一点胜解才是。
         一般来讲，我们体悟不到「法界」与「不可思义」之意趣，并不是因为我们太信赖了「有」，而是对「无」的过分执着引起的。如果我们把凡夫俗子们，所永远领悟不到的东西，在「有」或「存在」的范围内寻找的话，那将一无所得，因为，我们所寻找的东西，属于「无」或「非存在」之范围。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意双运等，非凡卓越的质量，均在吾辈所认为的「不存在」之范围内。
         存在世界，被一个非存在的世界限制着。「无火，便无烟」的逻辑，实际上，是一种用「无」或「非存在」来束缚「有」或「存在」的逻辑。很显然，破除「无边」，乃最精确细微的逻辑。因为，现象世界，以及逻辑思维，其终极仍然归根于一个「无」字。也就是说，归根于一个我们所未知的世界，我们无法超越它。那么，佛世尊，又如何能在三个无量世中，证见到超越有无的世界呢？诚如衮仟郭冉巴所言：「当一个人达到阿罗汉的境界，证悟到诸法无实有，证悟到「无实有」本身也非有；证悟到四无相时，就算达到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中观思想，却是一种坚持『实无』的虚无主义了」。如果依这种断见邪说，能够达到阿罗汉境界的话，也有点太异乎寻常了。
         总之，无论是在显教的经典，还是在密教的经典，都认为烦恼障，必须通过正确的见地来断除；而所知障，则必须通过智慧方便去断除。因此，有人企图把烦恼与所知二障，从方式上进行区别的言论，实在是属于无稽之谈。
         所有博学之士一致认为；超凡脱俗之佛陀，能够透视到不净世界的所有不净之相；但是，学者们怎么可以，对佛陀之证见，不从「自方承许」与「他方承许」之原理，加以区别呢？举一个简单的例子，某一立论者宣称「海螺是白色而非黄色」时；患有黄胆性肝炎的敌论者，会如此反驳面前看到的这个颜色，非海螺耶！因为它不是白色的」。在辩论过程中，连所辩之物的「同品遍」与「异品不遍」都不承认的话，患有眼疾的敌论者，与视力正常的立论者，就没有任何余地，来争论海螺的颜色是什么了。但是，立论者如果站在敌论者的一方，根据「他方承许」，承认「海螺的颜色是黄色的」，「如果不是黄色的，便不是海螺」等。只有承认对方坚持的所有原理之后，才可以进一步向对方(眼疾患者)解释，海螺是「无常」，「无实」与「虚幻」等等道理。我们应该明白」善逝佛陀就是通过这种方式，摄受一般徒众的。
         因此，一个患有黄胆性肝炎的人，和一位正常的人，尽管他们对同一个事物及其特性，不会有一个共识。但是，在他们两人的心中，大体上都会有一个「海螺」的概念。从这个意义上而言，他们两人便也可以对海螺之特性，进行一些交流的了。否则，让肝炎患者，承认海螺是白色的，都是相当困难的。一提起「海螺」，肝炎患者的心中，自然会出现一个「黄色」的海螺。如果我们把一个错误的概念——即黄色的海螺，作为一种本体的话，我们就只能相信「眼睛虽然没有看见白海螺，但心里看到了」，除了这种逻辑理论之外，在没有其它办法的啦。
         有些人，一旦听到诸如「中观应成派不坚持任何观点」之类的语言时，马上会暴跳如雷，立刻反驳道：「那么，龙树的经典，不是他自己的经典，还会是谁的呢？」。这种辩论方式，与那些心胸狭窄的人，在攻击佛说的「空性」时，所反驳的「那么」宣扬「有我」，「客观存在」，「究竟果位实有」等等的所有经典，不是佛陀本人所讲的，还会是谁说的呢？」之类的诘难，没有什么两样。佛陀曾直接了当地提示过：「尽管从绝对意义上否认实有，但实际上，仍然没有超越常规」。所以，通过「四项判断」（48），否认「生」之存在，也属于常规分析的了。总之，在没有消除执一切为实有，隐藏于人们思想最深层的，细微的常规意识之前，怎么能够消除认为有一个绝对存在的思想呢？
         如果说，承认一个「即非自生，也非他生」的纯粹之「生」，便可以成为一个中观论者的话。那么，承认一个「即非一样，也非异样」的实有，就怎么不能成为中观论者呢？所以，如果有一个经不起「四项判断」的分析，但又不会影响到其存在的「瓶子」与「柱子」的话。就一定会有一个经不起「四项判断」的分析，但末受其影响之「实有」的了。
   因此，如果我们以一个公正，客观的态度，看待「经得起分析」与「经不起分析」之间的区别的话。那么，「万物自性」，「神我」等概念，在数论派的理论中，是能够经得起分析的；「瓶子实有」论，在经部宗派的理论中；也是能够经得起分析的：「客观世界非存在」之观点，在唯识宗派看来，也是一个非常合理的理论。所以，如果我们一味地轻视以上的这些理论，而绞尽脑汁地证明什么「阿赖耶识无，但客观存在有」之类的理论。那么，所谓，「常规的存在」，只有在那些没有受到过任何哲学思想影响的乡下老夫们的眼里，才是天经地义的。但是，比起乡下老夫，稍具智慧与见识的分别论派，经部宗派，以及唯识宗派的哲学家们看来，「常规存在」当然是相对与「绝对存在」而言的了。在这个世界上，任何一位学识渊博的智者，无一不是通过勤学苦练而成就智慧的。但是，通过学习所获得的知识，则完全是受到了一种思想的影响。所以，除了狗之类的动物以外，我们的思想在一定程度上都受到一种哲学的影响。
         否认前世与来世，是受到了顺世派哲学的影响；认为死亡之后，还会有再生的观点，是受到了其它哲学思想的影响。所以，除了「我现在活着，将来会死掉的」，这样一种朴素思想之外，我们再也找不到一个没受任何影响之思想的了。
         通过「四项判断」的逻辑，仍然不能否认「生存」之有的话。很显然，所谓的「四项判断」，也只不过是一种常规的逻辑而已。所以，如果有一个比「四项判断」更胜一筹的「五项判断」，能够消除掉自性「生」之可能的话，我们就没有必要只凭「四项判断」，决定「生」之有无的了。
         如果以有无的观点，能够区别「生是实有」与「纯粹生存」；「瓶子实有」与「纯粹瓶子」之间关系的话，那么，在「实有」与「纯粹实有」之间，何尝不能有一个有无的区别呢？如果不否认「纯粹生存」，与「纯粹存在」的话，就没有理由否认纯粹的「智慧障」与纯粹的「烦恼障」了。因此，在人们平常的思维活动中，没有一个思想需要被否定的了。如果有人诘难实事论派，问道：「你所主张的生是什么？」时，其真实用意是在问：「实事论派，你们所主张的生，到底属于四项判断中的哪一项？」。这时，对方只能如此回答了；「我所主张的生，乃是一个纯粹的生！」。如果有人认为，「四项判断」的逻辑，不会影响到平庸愚笨之辈的思想，反而倒会影响到那些宗派哲人们的思维。其实，这种观点，与「人类在白天能够看得见光明，在夜晚看不见光明，是因为人类的眼识，受其思维的影响；与人类完全相反，猫头鹰却能在夜晚看见光明，是因为其思维没有影响到它的眼识」之说，是一样的道理。
         总之，如果按照有些人所说的：「高层的心识，不会影响到低其一层的心识」的话，那么，当一个人达到见道之果位时，在此果位中应该消除的种种烦恼，为什么会去无踪影呢？九地菩萨阶段中应所断修的所有烦恼，为什么能够被其对治物——智慧的利剑，除灭得荡然无存呢？所以，经部宗派的哲学家们，在研究有部宗派的观点时，他们只是未能得到经部宗派之要领(未得要领)，而并非他们掌握了有部宗派理论究竟之空泛(了然其实)；中观派的哲学家们，同样，也没有掌握到唯心宗派「阿赖耶识」之要领(未得要领)，而并不是他们透悟到什么「阿赖耶识」的虚无(了然其实)。当然，人们可以根据自己的喜好，制定各种各样的原则，维护自己的主张的了。
         有些人，以一副很了不起的姿态，假模假样地分辨「未得要领」与「了然其实」之间的差别。但是，眼识永远也不会感知到声音的存在，所以，也没有什么眼睛能否听得到声音之类的概念了。同样，耳朵除了感知声音之外，也不会听到什么颜色与形状的啦。如果因为眼识听不到声音，就认为眼识没有找到声音之实有的话，大地与岩石，就永远也不会找到物质的形态，声音以及实有等的啦，这是否就意味着大地与岩石，已经达到了菩萨的
         也许，有人会这样提问：「如果按照这种观点，颠倒意识不会影响正确意识；反过来，正确的意识，也不会影响到颠倒意识的啦」。认为冒烟山上无火，是一种颠倒的意识。这种颠倒的意识，只是不知道在冒烟的山上会有火，而并非肯定冒烟山上的确无火的了。
         如果我们区分心识活动的层次，人们也许会这样说；「如此这般的心识，应该由绝对分析认识到；而如此那般的心识，则应该由常规分析能够掌握到。因为，常规与绝对，是两个不同的领域，所以，常规分析认识不到的心识，不会影响到绝对分析的」。按照这种逻辑的话，存在之实有也只能由无明心识来确认了。实际上，我们所认识到的存在，都是无明心的杰作，任何形式的逻辑，都无法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六种感觉意识，即一切错乱之根本原因，所能够认识到的一切，归纳到「存在」之范畴之内；而把同样是万祸之源的无明，所确认的一切，则归纳到「非存在」之范畴之内。意识到「没找到」与「找到没有」之间的区别之后，仍然重视「非遮」的人们，怎么能够把仅仅否认到存在，当成是一种「非遮」呢？仅被否认的存在，是一种「没找到」的存在，还是一种「找到没有」的存在，需要我们更进一步的思考。      有些人说：「存在」需要被一个认为存在的心认识到」。如果每一个外境对象，需要一个与之对应的心来认识的话，存在的实有，也只能由与之对应的实执心，方能认识得到。实际上，我们所认为的存在之实有，都是由这个认为存在为实有的实执心创造出来的。实执心所认识到的存在，不会受到思维逻的冲击。因为，思维逻辑与实执心的认识对象，以及认识者本身，都是完全不一样的。所以，思维逻辑能够证明的现象，不会影响到实执心所认识到的存在之实有。思维逻辑与实执心，两者相互无妨。
         如果说，「常规逻辑与绝对逻辑，是完全不同的两码事儿，两者不会有什么抵触」的话。那么，实执心与绝对逻辑之间的反差，更是天壤之别，它们之间更不会有什么冲突的了。实际上，我们把一个即不能被常规逻辑证明，也不能被绝对逻辑证实的东西，自然地当成「非存在」的现象；相反地，如果能够被其中一个逻辑验证到的东西，则当成是「存在」的现象了。也就是说，能够被六种感觉意识，认识到的东西，当成「存在」，而不能够被六种感觉意识，意识到的东西，则当成「非存在」。针对这点，佛陀也讲到：「不要说眼识、鼻识等，连我们的心也不是正量标准」。确信「常规真理」与确信「实有」之间，有何异殊？假如龙树菩萨现在还活着的话，我们可以向他问个清楚。
         对那些为饮食而产生喜怒的人而言，他们的喜怒是因为他们把吃喝当成一种实有，除此之外，没有什么理由使他们心生爱憎的了。如果我们认为「常规存在」，不仅仅是从执一切为实有的实执心中产生的。而且，还是从「一个即纯洁，又正确；即符合世间知识，也符合常规逻辑的心」中产生的，并认为这种心，同样地，隐含在佛陀的密意之中的话。那么，很显然，这种思想的根源，是把无明所偏爱的东西合理化，而把无明所排斥的东西，当成非合理而已。
         如果我们承认物质的躯体，乃道修之基础的话。那么，我们也就无法否认，物质的躯体，它同样即是产生贪着，愤怒与无知的摇篮。因此，如果没有这个物质的基础，便不会有智慧的产生，更没有什么烦恼的出现了。但是，即不依靠智慧，也不把烦恼作为基础的话，我们又从何能够谈得起佛教的中观之道呢？
         佛陀，预言龙树菩萨的中观之道，是一个「消除了有无两种极端的中间之路」。如果我们把这个预言理解成；「有，即实有；无，即实无」的话，这种「有与无」﹐又跟世俗阶段的「有无」没有任何两样。所以，我感到迷惑不解，人们是在维护，还是在糟踏龙树菩萨的精神思想？
         很概括地讲，对自己所定的原则方式，有一丁点儿的自性，即中观自续派(49)；破而不立任何一个原则，即为中观应成派。      因此，佛陀也讲到：「是故空中，无色、无受……也无成佛」。
         中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在于；中观自续派认为，我们在自己心中需要维护一个主张，即承认一个在绝对意义上的「存在」，或「实无」。这样，他们不由自主地成为「二谛双融」的维护者；但是，中观应成派认为，愈是意识到诸法虚而不实，你就愈会觉得常规现象虚渺如幻。因此，诸如「菩萨十地的原理」，「具足五种特法的报应身」等等，在逻辑分析之下，完全不能成立的现象，永远不会被中观自续派承认的。
         如果我们诚心地相信常规的逻辑思维，我们就无法理解任何一个超然于世的现象。所以，月称菩萨言：「超世间的法，不应该跟世间法一样，能够被一般的思想认识到」。      如果在道修过程中，仍然需要相信流行于世的常规思维的话，那么，道修便没有任何意义的了。因此，佛陀说：「无眼、无耳……乃之无圣道」。他指出真实的圣道，在六种意识之外，方能求证得到。从无始生命以来，在六种感觉意识的牵引之下，我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟，仍然以六种感觉为前引导航的话，信服空性何有所益呢？
         有些人认为，「色」等现象世界，不会受到人们思维的影响；但是，作为产生现象世界的根本原因，即执一切为实有的无明之心，则会受到人们思维的影响。归根结底，如此的辨别区分，只不过是把无明所执着的外境世界，当成一种合理的现象罢了。当然，那些已经证悟了空性的人，能够恰如其分地分辨出该否认的物质形态，与不该否认的物质形态。但是，认为物质形态存在着，与认为存在真实有，是两个相互交织在一齐的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否认这个思想，或保留那个思想的话，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，从大象的整体中分离出来是一样的道理。如果按照有些人的观点，认为「绝对意义上的有无分析，实际上也是一种常规的分析，而非绝对分析」的话，那么，「四项判断」分析有没有一个自性的「生」，也应该是一种常规分析，而非绝对分析的了。所以，在「四项判断」之外，如果能够找到一个纯粹之「生」的话，其功劳也当属常规分析的了。所以，认为常规分析没有找到的，不能算作「无」；而绝对分析没能找到的，就应该算作「无」。实际上，这是一种把常规分析，当作绝对分析原则依据的思想。
         如果把「四项判断」，视为一种常规分析的方法，那么，它就不可能破除「生」了；如果它破除不了「生」，它也就不是什么所谓的「四项判断」了。人们总是把事物的真相，要么解释成即非有也非无的「四边离戏」，要么把它概括在「无自性」一词之中。当然，事物真相的任何文字描述，在一个觉悟者的眼里，都是一样的。但是，初出茅庐的新手们，则会把事物真相的「无实有」性，误解成像没有瓶子一样是「空无」的了。这样，意识到「瓶子非存在」的思想，就会在心里，马上引生出一个需要被破除的「瓶子」来。因此，在禅定过程中，仍然脱离不了世俗之感受的话，如何能够体悟出「二谛双运」的法味？
         如果说，我们需要找到一个，与平常人心目中，完全不同的「实有」的话，我们也应该在自己心中，找到一个「无明」以外的新「无明」；愤怒以外的新愤怒；以及贪着以外的新贪着。如果说，认为「瓶子」存在着的心，不是一种执瓶子为实有的实执心，而是一种正确之心的话，那么，认为有一个「无自性」的「瓶子」存在着的思想，也是相当合理的了。正如我们分辨，「瓶子之存在」，与「瓶子之实有」一样。我们也应该对「空性之存在」与「空性之实有」之间进行分别。一个还没有证悟空性的人，会对空性一无所知。所以，他也道不出「空性」是否是「实有」的了。但是，一个证悟了空性的人，每当思及空性时，在他心中出现的，将永远是一个「非遮」形式的「空性」。所以，他没有办法分辨出空性是否是「实有」，其中也没有什么分辨者的了。有些人说：「因为没有一丝的自性空，故之，也没有一丝的自性不空」，这真是一种贻笑大方。比起说「皇上非国君，皇后身不净」，更会遭到世人的嘲笑与讥讽的。针对这种情况，寂天大师说：「否则，意识到女人不净的(瑜珈师)思想，将会受到世人淫欲思想的浸染」。
         因此，如果说我们必须得承认一个纯粹未受世俗影响之思想的话，那么，我们就得承认一个从未受到过「实执心」影响的思想，因为，我们的所有思想，皆源之于实执心。仅仅以一般的感官意识，承认「物质的形态」，「声音」之类，将会于事无济的。「理性思维不会影响常规真理，常规思维也不会影响绝对真理」。如果我们认为，这是因为「常规与绝对两者之认识对象截然不同」的话。那么，愚夫们错把阳焰当成河流，其颠倒的思维，当然也不会影响到智者们，了解阳焰其所以然的正确思维。所谓「公说公有理，婆说婆有理」，并非表述事物之本质，而是描述事物的表面现象。
         月称菩萨认为，谈论绝对意义上的真理时，人们彻底破除了所有的常规原则；但是，提到常规意义上的真理时，人们就不大理会绝对真理的了。他说，这是因为人们的心，总是在一个强大思想的支配之下。但是，如果我们能够把超世间的主体与客体，统统归纳到常规思想之范围内的话，就没有必要苦苦求索中观之道了。      在「非世俗有」与「非绝对无」之间，寻找一个中观之道，就像说「陶罐不是没破，但也不是没有陶罐」是一样的道理，非常能够迎合一般大众的趣味。
         当圣者的智慧与常人的意识之间，没有一丝抵触，相安融洽时，也就达到了常规与绝对的「二谛双融」。否则，常规真理与绝对真理，永远不会走到一起的。   如果说唯识派的学者们，只是没有找到一个「客观存在」，而不是找到了一个「非客观存在」的话。那么，比之聪明一筹的中观派的学者们，也是没有找到一个「实有」，而怎么能说他们找到了一个「非实有」的呢？当我们寻找一根丢失了的针头时，全无所获的心，使我们肯定针头不存在了，但是，当那根丢失了的针头，失而复现时，针头存在之心，又会代替那颗旧有的思想。如果说针头存在与不存在，是两个不同的心识对境，所以，两心之间不会相互抵触的话，那么，针头本身，一会儿在存在之范畴内，一会儿又在非存在之范畴之内，它永远在「有无」徘徊，超越不了这两个极限。所以，针头的是否存在，也不需要用「四边离戏」，「四项判断」等来否认决定的了。
         认为存在为实有的心；与认为存在为非实有之间的差别，比起「有与无」来说，更是天渊之别。所以，其二者之间更不会有什么相互之影响的了。如果说，心识的相互影响，不在于其对境的异同，而完全由其强弱来决定的话。色鬼爱慕女人身体的思想，大大强烈于阿罗汉视女人之身不净的思想。但，色鬼之心，为何就影响不了阿罗汉的思想呢？所谓「思想的强弱」，完全按照平常人，也即常规的意识来界定的。因此，根据月称菩萨的观点，因爱欲所产生的美好事物；由愤怒所产生的丑事怪相，以及在非常强烈的实执心之下所产生的大地、岩石、山脉等等，在佛陀之下，畜生之上的一切众生，即无法从，「自方」，也无法从「他方」来接受的。灯光越明亮，当它熄灭之后，黑暗度也会越大。知识之原理告诉我们；水与火，热与寒，轻与重，就是两个相互不容的违体。如果在这种原理之外，还分析什么「常规」与「绝对」不相互违背之类的抽象概念的话，何时才能真正踏入解脱之道呢？
         儿童时代的所思所想，到了黄昏暮年，就彻底改变了模样。这是我们每个人都要亲身经历的。了解到自身有如此巨大的思想变化之后，仍坚持认为菩萨与凡人之间的思想是一致的话，那真是奇谈怪论。
         总之，所谓「二谛」，并非指在凡人眼中是一个真理，在菩萨看来，又是另外一个真理。如果把菩萨的所有思想，渗杂在凡人坚持的真理当中的话，我们就不可能对「不可思议」的境界，产生一丝的信解。但是，我们也应该明白，当一个人的思想停留在「不可思议」之上，此人就一点也没有超越世间的了。