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《中观精要》汉译本四

作者:根登曲佩著 白玛旺杰译 来源:本站 时间:2010-05-05 16:47:00 点击数:

《中观精要》
根登曲佩著  白玛旺杰译

        所有宗派,包括佛教与非佛教,都在极力地寻求一种与世不同的思想。但是,被认为宗派最高形式的中观应成派,其思想就怎么会接近世间一般的思潮呢?所谓「绝对,从绝对意义上是真实的;而相对,在相对意义上是真实的」,这句话的真实含义即是:「石坚硬,水潮湿」。但是,根据「坚硬」与「潮湿」彼此相融不违的观点,石头在水中,可以保持干燥;水在石头上面,也经常可以保持潮湿。此即「相互不违」之原则。但是,如果我们按照这种原则的话,充斥于我们思想中的「愚昧无知」,与人所具有的佛性智慧,平等无二,永远在一起的了。而中观应成派的基本逻辑,则认为眼睛所看到的事物之外形,与耳朵所听到的声音,是两个不同的现象;鼻子所嗅到的气,与舌头所尝到的味儿,也是两个不同的现象;最后,连我们心中的每一个想法,也是前后自相矛盾。在所有意识之外,似乎另外有一条通向解脱的道路。但是,只因为在眼耳,以及其它意识活动之间,没有相互的影响,就把概念知识奉为衡量真理之标准的话。我们就没有必要分辨虱子、耗子,猫、狗,以及人类之间的思想区别。因为,他们的感受与思想,从各自相对的意义来讲,都是一种常规的真理。但是,甲某眼中的真理,在乙某看来,将可能是荒谬不堪的,所以,所谓的「常规真理」,实际上,也是不存在的。如果,人的感受,不会影响到饿鬼;而饿鬼的感受,也不会影响到天神的话,佛的感受,也同样不会影响到人类之觉受的。因此,所有这些不净的感受,将会永远保持自己的原样。
         有人说:「因为语言本身,缺乏一种自性,所以,我们不能用语言来否认事物之自性」。实际上,这是一种没有自我主张的观点。但是,所谓的「若否认无自性,那么,无自性本身又变成另一种自性」的逻辑法则,显然是中观应成派之「应成某过」的论式,而非自续派承认「自性三因」的论式。中观应成派的另一个论式即:「若有一点非空,定有一点空」,这句话的含义是:如果有一丁点儿应破的事物,便会有一个一丁点儿的所破空性,以及一丁点儿的能破逻辑。如果按照这样一种理论的话,一个应破之实有,需要一个能破实有之逻辑;一个应破之简单存在,其能破也是一个简单存在之逻辑;如果没有一个应破之对象,就不应该有一个能破之逻辑。此即中观学说的理论基础。
         总之,只有破除「有无」两种极端,方能摆脱他方,或世俗方面的束缚。佛陀也曾预言过:「有一位名称龙的人,将破除有与无」。但是,有些人认为,黄金中不含沙土之「无」,与沙土中含有沙土之「有」,可以替代「有无」合而为一之「二谛圆融」。如果按照这种观点,我们就得必须承认;一个凡夫俗子之愚昧思想,与佛陀无与伦比的智慧,两者相融不相违的。这样,我们为何就不能承认,无明与理性思维之认识对境,也是相融不违的呢?
          认识到光明,便能够了解到什么叫黑暗;知道了善的内容之后,便能理解到罪恶是多么的恐怖。如果光明与黑暗可以双运合一,善与恶也可以双运合一的话,那么,在这个世界上,还有何物不可以双运合一的呢?
          常人间谈论诸如「真实」,「存在」,「本质」时,因为他们使用一个相同的语言,作为表达的形式,所以,他们彼此间是能够沟通的。他们也会由此认为,自己已经完全理解了,以上概念所代表的真实含义。但是,当佛陀向众生讲:「绝对无,相对有」时,不要说一般众生能够领悟其含义,就连那些熟悉中观应成派思想的人们,也不能全盘领悟佛陀之所示的。所以,平常人的思想,就是想把一切常规的原则,企图汇融到自己的理念之中。而这种理念,从来漠视狗猫等不会讲人话的动物;也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但,这种思想,代表了一种极为大众化的思想,即一个介乎于中观应成派的智者,与常人愚夫之间流行的中庸思想。
          一般而言,在禅定过程中,是不会有人破斥「空之无自性」的,即便有破斥者,也只能在禅定经验之后,方才可以进行破斥的。但是,根据绝对与相对两种真理相融合一的观点来说,在禅定中破斥,与禅定之后的破斥,理应是相同的。证悟了一切法的「无实有性」之后,再把所证之「无实有性」,又当成一种「实有」的话,证悟空性有何所益呢?我们在分辨「善念」与「恶念」之间的区别时,通常遵循「视美丽为美丽者」是善念;视美丽为丑陋者,即恶念」的原则。但是,奇怪的是,我们往往会把视「真理」为「实有」,当成「善念」﹔而把视「实有」为「虚幻」﹐却当成一种恶念。总之,认为两种真理相互不违的观点,实际上,就是把佛陀的智慧与众生的意识,视同一体罢了。
          宗喀巴大师的终极理论,一方面轻视「自我主张」之概念术语,而在另一方面,又把「内心主张」与「独立思想」,当成同卵双生的一体。这种理论认为,所谓终极意义上的「自他」,并非指个体的「自」与「他」,而是指事物之存在方式。所以,宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派,所下的定义也是这样的;承认事物有自己的存在方式者,为中观自续派;否认事物有自己的存在方式者,为中观应成派。
          很显然,在这里,宗喀巴大师把「自方」与「他方」,看成像人世间的一般争论,即所有的原则,建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的「超越世间的境界」时,我们就得必须明白,其所含指的,即是一个超越我们语言与思维的存在。因之,菩提之道,也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以,在承认「菩萨的思想境界高于众生」这样一条原则之前,我们就无法承认什么「自方承许」与「他方承许」的了。
          一般来说,与疯子聊天,必须得顺应疯子的思想,否则,就无法与之进行交流。但是,奇怪的是,人们往往又把与疯子之间的这种「交流」,当成所有知识赖以形成的基础。所以,月称菩萨也说:「对野蛮人,除了用野蛮人的语言,与之交流之外,再也没有其它的沟通方式;同样,对世俗的人,也只能用世俗的语言,方可进行沟通的了」。我们用野蛮人的语言,才能同野蛮人进行交流。尽管,佛陀的证悟已远远地超过了世俗的境界,但是,当佛陀与世人谈佛论法时,佛陀必须得接受世人的原则,否则,他如何向世人传教示法呢?
         「不应该推断真理」一句中的「推断」二字,是当今在藏地因明辩论中非常盛行的「论式」之意。在辩论中,提出任何一个能够成立的「论式」时,你所承认的一切,将全部都是由衷而发的己见。所以,因明论式中的「因法事」三者;即论证的理由,所论的法,以及所铮之事,都应该是自己由衷而发的见地。「他方承许的理由」与「己所不许的应成责难」之间,没有任何一丝的区分。所以,我们可以利用「他方承许的原则」,轻而易举地攻破,所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说:「如果没有一个共同的物体对象,相互辩论的双方,在心中也不会产生一个自认为正确的论式」。月称菩萨在任何辩论中,都不能被对方驳倒,是因为他在自己心中,存来不维护一个自己的观点。他认为,立论者与敌论者,在「瓶子」之概念上﹐也不应该有一个共同的认识;同样,在「存在」与「存在之理由」之间,也不会有一个共同的基础。然而,他认为,对方的观点,只有通过「已所不许的应成责难」,方可破除。
          如果对方承认「存在」时,你自己的观点应该立足于「非存在」之上;但是,当对方承认「非存在」时,「存在」应该是你自己观点的立足点。因为,「存在」与「非存在」是两种反向的极端,所以,月称菩萨说:「中观论者」不应该有一个自心承许的观点」。
          中观自续派,主观地承认一切常规原则;而中观应成派,所承认的常规原则,则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来,世界上没有一个所谓「世人共同承认的法」,这就是说,人们对同一个物体对象,不会有一个共同的认识。人们的一切错误﹐皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样,中观应成派的学者们所感觉到的外部世界,跟一般人们所感觉到的外部世界,没有任何区别。所以,我们没有理由说「人们对同一物体,没有相同看法」。然而,因为人们所感觉到的一切,对他们来说,是一个真实的感觉;人们所思想到的,对他们自己来说,同样,也是一种对真实的执着。所以,人们对同一物体﹐很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的「对象」,只有在理智----即此「对象」的破除者本身参与之下,才能够辨认得出来。其它的思想,将会永远找不到那个应予破除的对象」。当我们从认为「柱子绝无」的虚无主义迷茫中醒悟过来,或者从「中观禅修」中出定之后,我们仍然可以看见「柱子」,也可以双手触摸到「柱子」,甚至,我们还知道「柱子」有撑举屋梁之功能,如此等等,一切被「智慧障碍」所覆盖的知觉,统统恢复到原来的状态。虽然不相信,但是必须得承认以上种种感觉,
这即中观应成派所谓的「常规世界」。
         作为轮回根源的「无明」,仍然还没有认识到,其否定对象的绝对特征,而只认识到简单的,或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪的了。但是,如果我们要求「否定对象」,有一个「无明」认识不到的新特征的话,那就只能由妄想来创造一个「否定对象」了。
          一般人们会这样认为:「色,存在;色,真实地存在着;色之实有,存在着;色,实际上存在着」,他们不去否认心所凭依的根据(实执),而另外寻找一个否认的对象。这表明,人们从内心深处依然对无明,以及由无明创造的二元现象深信不疑。
          所谓「研究事物性质」的思想,无非就是一连串递进式的提问;「这是黄颜色吗﹖」,「这黄颜色是否是黄金?」,「这黄金很纯吗?」,「这黄金是那儿产的?」,「眼前的这个黄金,会不会是我眼睛的一种感觉?它真的是黄金吗?」「这黄金真实地存在吗?」除了如此这般地推论之外,没有其它法子认识事物之性质啦。也许,人们因为知识水平的差异,对所推论的问题,定会有一个高低深浅的不同认识。但是,从另一个角度细心观之,所有这些思想,也纯粹是世俗间的一般认知而已。
          如果研究「瓶子原理」的思想,也找不到「瓶子」之存在的话。那么,还有什么其它思想,可以找到「瓶子」之存在呢?任何一位善于思考的人,都不会接纳一个「缺乏其所以然」的原理。说到底,所谓「研究原理」者,是指研究事物存在之其所以然。但是,如果在未知事物之其所以然之前,盲目地坚持说「此即是,此即是」的话,学习中观之见,有何所益?
         「是」要有「是」的条件,「非」要有「非」之条件。但是,在肯定了「是非条件」没有之后,却把一切「是非」的原理,当成一种合理现象的话,则会大大消弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言:「去」非走耶;没去,也非走耶;去与没去之外,有所称之步伐乎﹖」如果人们希望找到一个不属「四边」之列,且无其所以然的「步伐」的话,则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。
         连那些智力低下的人,也明白「其所以然」的目的,是为了防止「不知其然」。我们的意识,连佛陀的十万分之一都达不到;我们的视力,不及佛陀慧眼的十万分之一。所以,当一个如此微鄙的小人,与世尊佛陀,就圣法进行交流时,佛陀只能以顺应对方的「应成」方式,而不是以坚持己见的「自续」方式,与之进行交流的了。
         纵观「二谛双运」的观点,无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相信佛陀与众生的思想之间,没有任何差异的话,所谓的「轮回与涅盘」,则更是没有人相信的了。
         根据「客体异显论」的观点,即便一个微小的客体,从不同人们的自我角度看来,都不会形成一个共同的概念。但是,为了迎合他方之意,自他两方,会在同一客体之上,形成一个共同的概念。但是,这样形成的概念,不足以成为一个正量标准。所以,没有一个人能够接受,仅因「因法事」三者,在同一客体上的成立,所形成的正量标准的了。
         后其的学者们,把所谓「客体异显」中的「客体」单独地分离出来之后,再去寻找一个「无共同概念」的理由。他们认为,每一个客体有其论证的理由,所论的法,以及所诤之事。故此,在不同人们之间,会形成一个共同的概念。但是,那些相信常规真理就是绝对真理的人,会认为菩萨与凡夫之所见,相同不二。所以,也就没有必要去留心「因法事」三者是否同一。
         否则,我们为什么仍然还在追求一个所谓的「真实」答案……一个与苦修中观哲学,确一无所获的蠢才们相一致的思想;一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想,能够平行而论的答案呢?这些蠢才与平庸的学者们,只不过对同一事情,有一个相同的概念;相同的想法;与相同的用意而已。
         我们进入佛道的修持,必须得从一个非同一般的知觉开始。因此,月称菩萨言:从开始起,我们就得破除所谓「共同客体」的思想。
         认为「瓶子」非存在的「非遮」,与认为「非存在」本身也不存在之间,是完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入「瓶子虽然不存在,但有方向」,这样一个结论之中。但是,认为「即无存在,也无非存在」的思想,本身就是一种常规的思想,无法摆脱「有无」两端的局限。所以,如果在其思想中一无所挂,即没有产生「有」,也没有产生「无」的话。那就一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说:「当一个人的心中没有「有无」之概念时,心中便绝无所缘,坦坦荡荡的了」。这里所说的「心」,大师本人曾经清楚地提示过:「即心常规耶」。月称菩萨也说:「被烦恼熏染的心性,称之为常规:所以,当人们把虚妄当成真实时,佛说,此即常规真理」。针对这一点,观世音菩萨的化身,第二世达赖喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了义不了义疏》的结尾讲到:所谓的「非遮」。并不是指兔子头上无角,而是指你们自己所认为的那个「离戏空性」。
         因此,如果我们能够深刻体会这些大师们思想,就应该明白所谓的「常规」,即是心的另外一种名称,在心中所显的真理,也就是常规真理。如果我们坚持认为自心真实不欺的话,那么,我们也不得不承认别人的思想,在他自己看来也同样是真实不欺的。但是,以「应成」责难对方的观点,只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而已。所以,当佛陀宣讲「空性」时,也是采用这种方式的。中观应成派所谓的「他方观点」,其方式虽然莫非如此,但是,当你用「自方观点」,想去破除你对手的一切逻辑挑战时,在「智慧障碍」的作用下,你又不得不承认一个「自方的观点」了。
         这种理论经不起推敲,很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此,佛说:「世人与我争辩是非,但我从不与世人相争」。世人争论的依据是「因法事」,所以,世人与佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是,作为一个世间平常的人,我们必须确定一种可以遵循的知识原则,或者说,一种可以使我们的知识更加深入的原则,去配合佛陀的思想与感受等。但是,如果我们自以为是地,把这种原则当成一种不可逾越的真理的话,何需通过闻思修,苦苦追寻一个「真理」之外的道修呢?     一般说来,所谓的「真实心」,没有一个衡量标准;在老鼠的眼里,一切东西都是它窃取的对象;而在猫的眼里,所有的老鼠又成了被捕捉的对象;但在人们的眼里,老鼠与猫,其二者之行为皆非合理。「眼识不能感知声音,并不说明眼识确知声音不存在」的说法,是把「绝对分析的心」比喻为眼识,而把「常规分析的心」比喻成耳识。眼识不能感知声音;耳识不能观见形态。但是,耳识所听到的声音,与眼识所观见到的形态,在各自的感觉领域里是存在着的。虽然,人们通过这种方式,企图找到一个对「二谛圆融」理论有益的因素。但是,由「绝对思想」分析「二谛圆融」,就像用眼识分析声音一样,从开始起,就已经误入歧途。眼识所未找到的「声音」,当然不能当作「非存在」的了。如果眼识找不到物质形态,耳识听不到声音的话,眼识与耳识就没找到自己感觉领域里东西,所以,其乃属于「找到没有」的范围。所谓的「绝对分析」,无非就是一种「概念知识」。宗喀巴大师也承认这一点。在「概念知识」一无所获的情况之下,有一个被称为「绝对分析思想」的「非存在」之「存在」的话,那真是出奇地离谱了。
         虽然,不相信「四边离戏」的人们,会说「无承许,是一种承许」;「绝对的无,是一种有」。但是,胜解佛法心髓「空性」道理的人们,在任何利害冲突中,其心永远不会被世间一般的思想左右,他们将远离喜乐与恐惧之情。
         在人们一般的观念中,看得见佛足,而看不到佛顶,是一个极大的矛盾;刚刚诞生的报应身,从出现之日起,便会永世常久,这种思想,也是一个彻头彻尾的矛盾。总之,世俗的常规思想,总是在「有无」两极之间摇摆不定。所以,如果按照「大智者」们所信奉的「三段式」逻辑,即把意识分成几个层次的话,不要说证悟空性之究竟,就连常规意义上的菩萨之理,也会不得而知。实际上,所谓「空性」之见,就是一种常规的理念,思想,以及语言所无法企及的境界。
         中观思想,超越了「有无」的界限;超越了一切世俗的常规思想。是故,任何一个植根于「有无」两极的思想,都不可能破除中观之见。《入中观论》中言:「有无二元的思想是错误的,所以,有无二元之观念,则永远不能攻破与反驳中观派的思想了」。
         如果我们只信赖「此是彼非」的思想,我们就不能够了悟诸法之本性,也不能对佛身发光;以及对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事,产生信解;更不能理解央掘魔罗(51)杀了九百九十九人之后,成为释迦牟尼佛的上首弟子,放下手中血迹斑斑的屠刀,立地用金刚般坚硬的智慧,破除「二十句萨迦耶见」,现证菩提圣道的故事。这些传说故事,超越了一般人的思维原则,所以,常人很难接受。总之,「有无」二元的思想,实际上是一种「凡人」可以影响到菩萨」的思想,任何追求解脱之道的人们,都应该抛弃这种思想。      意识到六道中的六种生命,对同一杯水,会有六个完全不同的看法之后。还依然期望佛陀与众生,会对「瓶子」有一个相同认识的话,那就太奇怪了。
         所谓「无共同认识对象」的究竟意义,是指任何一个人,在没有证悟空性之前,他心里想到的「色」,只能是一个「非实有」的「色」;除了「非实有」的「色」之外,他不会想到其它什么的了。所以,当有人向他证实道:「色,无实有,因缘之法故」时。他也虽然能够明白,作为有法的「色」,不实际存在。但是,如果在心里没有一个「色」之概念的话,别人就不能向他提出任何论式,而他则可以用应成方式,责难对方承认的观点了。
         因此,当一位博学多闻的圣哲,与一位世间的愚夫聊天时,愚夫说「是」时,圣者不会从他自己的观点去答复,而是以「应成某过」的论式,引导愚夫说「如果你所言的这一句,是正确的话,那么,你所说的其它话,就全不正确了」,以此,让对方领悟出自己观点漏洞。所以,当两个人之间,缺乏一个共同的观点时,其逻辑辩论,就成为一种文字游戏了。所有被认同的常规原理,也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所遵循的原理,是由疯子本人定制的。虽然在疯子的眼里,其所坚持的原理,无懈可击。但是,疯子眼中的黄金,在我们看来,也许会是一块石头,我们所认为的「是」,在菩萨的眼中,可能就是「非」了。所以,在思想状况完全不一样的情况之下,人们之间就永远不会产生一个「共同的知识」。如果我们一如既往地,继续随顺常规感觉的话,即便获证了菩萨之「见道」,你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力,或智慧障碍愈小,我们的意识,便愈能从外境的束缚中挣脱出来。我们对外来的恐惧感,也会越来越小。最后,自心融汇于平等一味的智慧之中,获证双运身的果位。
         经过千劫万世,我们积累了无数的功德资量。但是,时至今日,如果我们仍然摆脱不了平常人的心识感觉的话。那么,修持佛果还有什么意义﹖还不如趁早追求一些金银财宝,来得实惠一点。
   净治烦恼障的终极目的,就是要消除智慧障碍。但是,在同样是蒙蔽事物真相的两种障碍之中,如果把作为客体的烦恼障碍,彻底断除掉,而把作为主体的智慧障碍,弃置不理的话。这与达苍巴所唱的「只要物质的躯体存在,就不可能断除智慧障碍」之论调,不谋而合了。
         总之,认为「中观派的信徒,不应该有自己观点」之说法,与「作为一名中观派信徒,心中不应该持有任何观点」的说法,是一样的道理。一般说来,由宗派思想影响的执一切事物为实有的实执心,与把凭空虚造出来的「我执」当真的实执心,是两个不同的思想。如果我们对其二者进行一次仔细的考查的话,便会得出一个结论:此两种思想均不出平常之思维。所以,我自己有时候也想,所谓「受宗派思想影响的实执心」,或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。
         宗喀巴大师著作中的「我慢」,指贪着于某一客体的「我有」思想。
         「此即彼;此若是,彼应是;故,此即彼也」,这是三段式逻辑的推理方法。因为这种逻辑,在乡下以狩猎为生的一般人中间,也是颇为流行。所以,把这种逻辑捧为「常规分析之正量标准」的话,岂不是有点太可笑了吗?
         如果我们把常人的「正量标准」,当作衡量一切是非之依据的话。那么,我们就必须得把平常人思想中最原始的,诸如「执一切事物为实有」,「视女人之身清净」等思想,也要当作「正量标准」的了。反过来,如果我们忽略一切自然的感觉,而把一个在自然感觉之上,形而上的抽象逻辑,当成一种「正量标准」的话,那末,所谓的「正量标准」,只是一种徒有其名的概念术语罢了。古代的译师们,把梵文「SAMDRIDI」一词,翻译成「常规」。但是,其真实含义则是指「迷惑」,即对事物真相的迷惑,或对外境对象生起的错乱心识。故之,所谓「常规真理」者,即「错乱真理」是也。
         如果以「七相道理」的分析,仍然不能确定「车子无自性」的话。那么,通过菩萨五圣道的修持,又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢?因此,人们又会这样认为;绝对意义上的贪着,是应所摒弃的;但贪着本身,则不应该被摒弃。绝对意义上的愚痴,是应所摒弃,但愚痴本身,则不应该被摒弃。在这里,似乎要求我们对自己的思想,也需要做很多不同的精细区分似的。
         如果我们概括一下,所谓「结合已知思想与未知思想两方之原则」,这句话的含义,便能得出一个结论:说此话者纯粹是胡言乱语,该人甚至对所谓「常规真理」的概念,也是模糊不清的。所以,有诗言:「无明盖真相,故此称常规;虚幻显真实,佛言世俗谛」。所以,除了「无明覆盖了事物真相」呀!「虚幻的真理」,「佛说一切虚幻的真理,都是常规真理」等,这些金玉良言之外,我们还能找到什么比之更具权威的言教呢?
         人人敬之奉之的所谓「正量标准」与「合理思维」,实际上,无非就是一个夹在两种未知思想间的细微心识罢了。      如果说「绝对意义上的非存在」不能算作是非存在;而常规意义上的存在,可以算作是存在」的话。那么,反过来,我们也可以这样讲:「以菩萨的智慧,所证见到的存在,不能算作是存在;而凡夫俗子的错乱之心,所看到的存在,方可算作真正的存在」。
         这样,当一个智者没有把魔变出来的马牛当真时,因为他未见虚幻之马牛,所以,智者所看到的非存在,也就不能算作是非存在了;而愚夫则把幻变的马牛,当成真的马牛。所以,他眼中所看到的存在,就可算作是真实之存在的了。
         人们虽然把自心所能够认识到的现象,称为「常规真理」,或「尽所有」。但是,所谓的「尽所有」,即指平常人极其微弱的意识所认识到的那一部份现象。所以,如果我们粗略地分析一下,意识所能够认识到的「那一部份现象」,无非也就是从须弥山的顶端,到十八地狱的低层;以及从东山至西山上面的这段空间距离而已。实际上,所谓的「一切智」,就是佛陀早已透悟了的全部真相,被众生以小孔窥见到的那一个部份知识。
         然而,所谓的「尽所有」,像是一块藏在自家灶石之下的黄金。虽然天天能够看得到,但始终不知其为何物。直到一日,有人过来说,此为一块黄金时,方才恍然醒悟。轮回中的一切法,也像这块黄金一样,其远离戏论之本性,永远就在轮回自身之中,只是我们身在庐山,未识其真面目而已。这就是「尽所有」的实际含义。
         如果,对这些概念进行一番深思的话,我们应该对宁玛派所提出的「本来解脱」,「尽善尽美」等原理,产生一丝的敬信才是。
         所谓的「相对逻辑」,是中观自续派所说的「推断逻辑」;而「实用逻辑」,则是一种行之有效的逻辑,即中观应成派所经常应用的那些逻辑;「实证逻辑」,是一种论证原由与论证之法,相互统一的逻辑;「实相逻辑」,一种非抽象的直接体验。
         我们经常提到的「所有」,指那些能够在我们心中显现的部份;而所谓之「一切虚无」﹐则指未能够在我们心中显现的部份。故此,心中空无一物,绝非是对存在的一种诽谤。因为,在心中没有主体与客体的概念,才是千劫万世,积善积德之后,方能证悟到的最高境界。有了如此之高的证悟,又何须担心会落入虚无主义的圈子呢?
         一般而言,通过心与心境的逐步改善,最后才能抵达佛的境界。但是,从另一方面来说,只要我们能够觉受到,大地、山脉、岩石等常规世界的存在,我们就无法回避「美女」与「酒肉」的天然诱惑,无法超越其自身的原理。从生命轮回的开始阶段,人们就对自身的局限,有相当的了解。所以,何须于此添加逻辑来证实一番呢?
         人类对母老虎的美丽视如惘见,所以,人类不会对美丽的母虎产生一丝的爱欲。而人间少女的美丽,也不会被老虎所赏识。故之,老虎也不会对美如天仙的人间少女移心动情的。其究竟之缘由,仅仅是因为我们缺乏老虎所具有的三段思考方式,同样,老虎也缺乏我们人类三段式的逻辑思维。很显然,在人类与兽类之间,没有一个共同的「三段逻辑思维」。所以,从上至色界最极胜处的天神阿修,到下至十八层地狱的饿鬼畜生,他们之间更不会有一个共同的「三段逻辑思维」的。
         我们的「知觉」,总是与我们形影相随。但是,在不同情况之下,我们所觉受到的,则是相异千里;有时候感觉到地狱的烈火;有时候则觉受到天神的甘露;有时候是人间流水的清凉;有时候则是饿鬼吸吮的脓血。每一次生命的重新投胎,总会有一个相应的「知觉」尾随其后。这种「知觉」无需依靠任何外力,便能从自己的生命形态中,识别出「清水」与「脓血」等。从无始以来,「无明」总是与我们的心相伴为依,没有片刻间的分离和一丝的改变。所以,我们也大可不必费尽心思地,去定识一个应予破除的,一个崭新的,所谓「实有」之无明对象。
         如果说认为「瓶子非存在」与「柱子非存在」的观点,是典型的虚无主义思想,因为它与世上流行的主流思潮背道而驰的话。那么,「六道轮回里的众生,没有一个共同的实有观」之说,岂不成了更加谎诞的断见异说呢?
         在世俗诸多的心识活动当中,我们最熟悉的思想,莫过于执一切为实有的「实执心」了。所以,圣天菩萨也讲:「在最平常的状态中,我们的心,也是被烦恼笼罩着的」。确定了「主体」的存在之后,再没有人,会继续寻找「客体」的了。所以,在无始以来,就已经与我们相当熟悉的心识之外,何需再去寻找一个新的「我执心」呢?
         那些认为宇宙有一个「自性」的人,则把「宇宙的自性」当成实有的存在;不相信前世来世的宿命论者,则把「无生命转世」当成实有的存在。但是,有些人认为「兔子头上无实有之角,故之,不能把无主体之非存在,当成空性也」,如果按照这种观点的话,我们就只能把「非存在」,从「一切法」中分离出来,再去创造一个纯粹实有的「空性」。但是,在没有证悟到佛果之前,人们是不可能证悟到「空性」的。但是,认为「没有空性的主体存在,便无法了悟空性」之说法,跟说「没有瓶子,便无法了解瓶中之水」的人,实属平起的一般见识了。
         如果你坚持认为:证明一个现象的「无实有性」,非要有一个「空性之主体」不可的话。那么,把「实有」本身,当成「空性之主体」,而把「非存在」,当成「空性」的话,何赏不可?用同样的道理,我们还可以把所谓「无自性」中的「自性」,当成「空性之主体」,而把所谓的「无」,也可当作「空性」的了。如果你又认为「真实」与「自性」本身就是「空」,或者,「真实」与「空性」,是理性否认的对象,而非其所依之根据的话。那么,你便可以把自己思想中,执瓶子为实有的小小「污点」,用合理逻辑的「清洗剂」洗刷干净。但是,其结果,就像美女洗澡一样,只是把原本漂亮的脸蛋儿,弄得更白净一点罢了。

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