《中观精要》汉译本四

《中观精要》
根登曲佩著  白玛旺杰译

        所有宗派，包括佛教与非佛教，都在极力地寻求一种与世不同的思想。但是，被认为宗派最高形式的中观应成派，其思想就怎么会接近世间一般的思潮呢？所谓「绝对，从绝对意义上是真实的；而相对，在相对意义上是真实的」，这句话的真实含义即是：「石坚硬，水潮湿」。但是，根据「坚硬」与「潮湿」彼此相融不违的观点，石头在水中，可以保持干燥；水在石头上面，也经常可以保持潮湿。此即「相互不违」之原则。但是，如果我们按照这种原则的话，充斥于我们思想中的「愚昧无知」，与人所具有的佛性智慧，平等无二，永远在一起的了。而中观应成派的基本逻辑，则认为眼睛所看到的事物之外形，与耳朵所听到的声音，是两个不同的现象；鼻子所嗅到的气，与舌头所尝到的味儿，也是两个不同的现象；最后，连我们心中的每一个想法，也是前后自相矛盾。在所有意识之外，似乎另外有一条通向解脱的道路。但是，只因为在眼耳，以及其它意识活动之间，没有相互的影响，就把概念知识奉为衡量真理之标准的话。我们就没有必要分辨虱子、耗子，猫、狗，以及人类之间的思想区别。因为，他们的感受与思想，从各自相对的意义来讲，都是一种常规的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看来，将可能是荒谬不堪的，所以，所谓的「常规真理」，实际上，也是不存在的。如果，人的感受，不会影响到饿鬼；而饿鬼的感受，也不会影响到天神的话，佛的感受，也同样不会影响到人类之觉受的。因此，所有这些不净的感受，将会永远保持自己的原样。
         有人说：「因为语言本身，缺乏一种自性，所以，我们不能用语言来否认事物之自性」。实际上，这是一种没有自我主张的观点。但是，所谓的「若否认无自性，那么，无自性本身又变成另一种自性」的逻辑法则，显然是中观应成派之「应成某过」的论式，而非自续派承认「自性三因」的论式。中观应成派的另一个论式即：「若有一点非空，定有一点空」，这句话的含义是：如果有一丁点儿应破的事物，便会有一个一丁点儿的所破空性，以及一丁点儿的能破逻辑。如果按照这样一种理论的话，一个应破之实有，需要一个能破实有之逻辑；一个应破之简单存在，其能破也是一个简单存在之逻辑；如果没有一个应破之对象，就不应该有一个能破之逻辑。此即中观学说的理论基础。
         总之，只有破除「有无」两种极端，方能摆脱他方，或世俗方面的束缚。佛陀也曾预言过：「有一位名称龙的人，将破除有与无」。但是，有些人认为，黄金中不含沙土之「无」，与沙土中含有沙土之「有」，可以替代「有无」合而为一之「二谛圆融」。如果按照这种观点，我们就得必须承认；一个凡夫俗子之愚昧思想，与佛陀无与伦比的智慧，两者相融不相违的。这样，我们为何就不能承认，无明与理性思维之认识对境，也是相融不违的呢？
          认识到光明，便能够了解到什么叫黑暗；知道了善的内容之后，便能理解到罪恶是多么的恐怖。如果光明与黑暗可以双运合一，善与恶也可以双运合一的话，那么，在这个世界上，还有何物不可以双运合一的呢？
          常人间谈论诸如「真实」，「存在」，「本质」时，因为他们使用一个相同的语言，作为表达的形式，所以，他们彼此间是能够沟通的。他们也会由此认为，自己已经完全理解了，以上概念所代表的真实含义。但是，当佛陀向众生讲：「绝对无，相对有」时，不要说一般众生能够领悟其含义，就连那些熟悉中观应成派思想的人们，也不能全盘领悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常规的原则，企图汇融到自己的理念之中。而这种理念，从来漠视狗猫等不会讲人话的动物；也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫们。但，这种思想，代表了一种极为大众化的思想，即一个介乎于中观应成派的智者，与常人愚夫之间流行的中庸思想。
          一般而言，在禅定过程中，是不会有人破斥「空之无自性」的，即便有破斥者，也只能在禅定经验之后，方才可以进行破斥的。但是，根据绝对与相对两种真理相融合一的观点来说，在禅定中破斥，与禅定之后的破斥，理应是相同的。证悟了一切法的「无实有性」之后，再把所证之「无实有性」，又当成一种「实有」的话，证悟空性有何所益呢？我们在分辨「善念」与「恶念」之间的区别时，通常遵循「视美丽为美丽者」是善念；视美丽为丑陋者，即恶念」的原则。但是，奇怪的是，我们往往会把视「真理」为「实有」，当成「善念」﹔而把视「实有」为「虚幻」﹐却当成一种恶念。总之，认为两种真理相互不违的观点，实际上，就是把佛陀的智慧与众生的意识，视同一体罢了。
          宗喀巴大师的终极理论，一方面轻视「自我主张」之概念术语，而在另一方面，又把「内心主张」与「独立思想」，当成同卵双生的一体。这种理论认为，所谓终极意义上的「自他」，并非指个体的「自」与「他」，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派，所下的定义也是这样的；承认事物有自己的存在方式者，为中观自续派；否认事物有自己的存在方式者，为中观应成派。
          很显然，在这里，宗喀巴大师把「自方」与「他方」，看成像人世间的一般争论，即所有的原则，建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的「超越世间的境界」时，我们就得必须明白，其所含指的，即是一个超越我们语言与思维的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的语言与思维之外寻求了。所以，在承认「菩萨的思想境界高于众生」这样一条原则之前，我们就无法承认什么「自方承许」与「他方承许」的了。
          一般来说，与疯子聊天，必须得顺应疯子的思想，否则，就无法与之进行交流。但是，奇怪的是，人们往往又把与疯子之间的这种「交流」，当成所有知识赖以形成的基础。所以，月称菩萨也说：「对野蛮人，除了用野蛮人的语言，与之交流之外，再也没有其它的沟通方式；同样，对世俗的人，也只能用世俗的语言，方可进行沟通的了」。我们用野蛮人的语言，才能同野蛮人进行交流。尽管，佛陀的证悟已远远地超过了世俗的境界，但是，当佛陀与世人谈佛论法时，佛陀必须得接受世人的原则，否则，他如何向世人传教示法呢？
         「不应该推断真理」一句中的「推断」二字，是当今在藏地因明辩论中非常盛行的「论式」之意。在辩论中，提出任何一个能够成立的「论式」时，你所承认的一切，将全部都是由衷而发的己见。所以，因明论式中的「因法事」三者；即论证的理由，所论的法，以及所铮之事，都应该是自己由衷而发的见地。「他方承许的理由」与「己所不许的应成责难」之间，没有任何一丝的区分。所以，我们可以利用「他方承许的原则」，轻而易举地攻破，所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说：「如果没有一个共同的物体对象，相互辩论的双方，在心中也不会产生一个自认为正确的论式」。月称菩萨在任何辩论中，都不能被对方驳倒，是因为他在自己心中，存来不维护一个自己的观点。他认为，立论者与敌论者，在「瓶子」之概念上﹐也不应该有一个共同的认识；同样，在「存在」与「存在之理由」之间，也不会有一个共同的基础。然而，他认为，对方的观点，只有通过「已所不许的应成责难」，方可破除。
          如果对方承认「存在」时，你自己的观点应该立足于「非存在」之上；但是，当对方承认「非存在」时，「存在」应该是你自己观点的立足点。因为，「存在」与「非存在」是两种反向的极端，所以，月称菩萨说：「中观论者」不应该有一个自心承许的观点」。
          中观自续派，主观地承认一切常规原则；而中观应成派，所承认的常规原则，则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来，世界上没有一个所谓「世人共同承认的法」，这就是说，人们对同一个物体对象，不会有一个共同的认识。人们的一切错误﹐皆根源于把纯粹的现象当成常规真理。这样，中观应成派的学者们所感觉到的外部世界，跟一般人们所感觉到的外部世界，没有任何区别。所以，我们没有理由说「人们对同一物体，没有相同看法」。然而，因为人们所感觉到的一切，对他们来说，是一个真实的感觉；人们所思想到的，对他们自己来说，同样，也是一种对真实的执着。所以，人们对同一物体﹐很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的「对象」，只有在理智----即此「对象」的破除者本身参与之下，才能够辨认得出来。其它的思想，将会永远找不到那个应予破除的对象」。当我们从认为「柱子绝无」的虚无主义迷茫中醒悟过来，或者从「中观禅修」中出定之后，我们仍然可以看见「柱子」，也可以双手触摸到「柱子」，甚至，我们还知道「柱子」有撑举屋梁之功能，如此等等，一切被「智慧障碍」所覆盖的知觉，统统恢复到原来的状态。虽然不相信，但是必须得承认以上种种感觉，
这即中观应成派所谓的「常规世界」。
         作为轮回根源的「无明」，仍然还没有认识到，其否定对象的绝对特征，而只认识到简单的，或表面意义上的否定对象的话。我们也就不可能会在轮回中漂泊流浪的了。但是，如果我们要求「否定对象」，有一个「无明」认识不到的新特征的话，那就只能由妄想来创造一个「否定对象」了。
          一般人们会这样认为：「色，存在；色，真实地存在着；色之实有，存在着；色，实际上存在着」，他们不去否认心所凭依的根据(实执)，而另外寻找一个否认的对象。这表明，人们从内心深处依然对无明，以及由无明创造的二元现象深信不疑。
          所谓「研究事物性质」的思想，无非就是一连串递进式的提问；「这是黄颜色吗﹖」，「这黄颜色是否是黄金？」，「这黄金很纯吗？」，「这黄金是那儿产的？」，「眼前的这个黄金，会不会是我眼睛的一种感觉？它真的是黄金吗？」「这黄金真实地存在吗？」除了如此这般地推论之外，没有其它法子认识事物之性质啦。也许，人们因为知识水平的差异，对所推论的问题，定会有一个高低深浅的不同认识。但是，从另一个角度细心观之，所有这些思想，也纯粹是世俗间的一般认知而已。
          如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的话。那么，还有什么其它思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善于思考的人，都不会接纳一个「缺乏其所以然」的原理。说到底，所谓「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地坚持说「此即是，此即是」的话，学习中观之见，有何所益？
         「是」要有「是」的条件，「非」要有「非」之条件。但是，在肯定了「是非条件」没有之后，却把一切「是非」的原理，当成一种合理现象的话，则会大大消弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨言：「去」非走耶；没去，也非走耶；去与没去之外，有所称之步伐乎﹖」如果人们希望找到一个不属「四边」之列，且无其所以然的「步伐」的话，则完全辜负了龙树菩萨及其信徒们的厚望。
         连那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是为了防止「不知其然」。我们的意识，连佛陀的十万分之一都达不到；我们的视力，不及佛陀慧眼的十万分之一。所以，当一个如此微鄙的小人，与世尊佛陀，就圣法进行交流时，佛陀只能以顺应对方的「应成」方式，而不是以坚持己见的「自续」方式，与之进行交流的了。
         纵观「二谛双运」的观点，无非就是认为佛陀与众生所见不异罢了。如果相信佛陀与众生的思想之间，没有任何差异的话，所谓的「轮回与涅盘」，则更是没有人相信的了。
         根据「客体异显论」的观点，即便一个微小的客体，从不同人们的自我角度看来，都不会形成一个共同的概念。但是，为了迎合他方之意，自他两方，会在同一客体之上，形成一个共同的概念。但是，这样形成的概念，不足以成为一个正量标准。所以，没有一个人能够接受，仅因「因法事」三者，在同一客体上的成立，所形成的正量标准的了。
         后其的学者们，把所谓「客体异显」中的「客体」单独地分离出来之后，再去寻找一个「无共同概念」的理由。他们认为，每一个客体有其论证的理由，所论的法，以及所诤之事。故此，在不同人们之间，会形成一个共同的概念。但是，那些相信常规真理就是绝对真理的人，会认为菩萨与凡夫之所见，相同不二。所以，也就没有必要去留心「因法事」三者是否同一。
         否则，我们为什么仍然还在追求一个所谓的「真实」答案……一个与苦修中观哲学，确一无所获的蠢才们相一致的思想；一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想，能够平行而论的答案呢？这些蠢才与平庸的学者们，只不过对同一事情，有一个相同的概念；相同的想法；与相同的用意而已。
         我们进入佛道的修持，必须得从一个非同一般的知觉开始。因此，月称菩萨言：从开始起，我们就得破除所谓「共同客体」的思想。
         认为「瓶子」非存在的「非遮」，与认为「非存在」本身也不存在之间，是完全不同的两码事儿。前者似乎无法避免落入「瓶子虽然不存在，但有方向」，这样一个结论之中。但是，认为「即无存在，也无非存在」的思想，本身就是一种常规的思想，无法摆脱「有无」两端的局限。所以，如果在其思想中一无所挂，即没有产生「有」，也没有产生「无」的话。那就一定是一种解脱开悟之心了。寂天大师说：「当一个人的心中没有「有无」之概念时，心中便绝无所缘，坦坦荡荡的了」。这里所说的「心」，大师本人曾经清楚地提示过：「即心常规耶」。月称菩萨也说：「被烦恼熏染的心性，称之为常规：所以，当人们把虚妄当成真实时，佛说，此即常规真理」。针对这一点，观世音菩萨的化身，第二世达赖喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了义不了义疏》的结尾讲到：所谓的「非遮」。并不是指兔子头上无角，而是指你们自己所认为的那个「离戏空性」。
         因此，如果我们能够深刻体会这些大师们思想，就应该明白所谓的「常规」，即是心的另外一种名称，在心中所显的真理，也就是常规真理。如果我们坚持认为自心真实不欺的话，那么，我们也不得不承认别人的思想，在他自己看来也同样是真实不欺的。但是，以「应成」责难对方的观点，只是一种向对方指点出对方矛盾的方式而已。所以，当佛陀宣讲「空性」时，也是采用这种方式的。中观应成派所谓的「他方观点」，其方式虽然莫非如此，但是，当你用「自方观点」，想去破除你对手的一切逻辑挑战时，在「智慧障碍」的作用下，你又不得不承认一个「自方的观点」了。
         这种理论经不起推敲，很容易遭到逻辑学家们的嘲弄。因此，佛说：「世人与我争辩是非，但我从不与世人相争」。世人争论的依据是「因法事」，所以，世人与佛陀的对话永远不会在同一个认识点上。但是，作为一个世间平常的人，我们必须确定一种可以遵循的知识原则，或者说，一种可以使我们的知识更加深入的原则，去配合佛陀的思想与感受等。但是，如果我们自以为是地，把这种原则当成一种不可逾越的真理的话，何需通过闻思修，苦苦追寻一个「真理」之外的道修呢？     一般说来，所谓的「真实心」，没有一个衡量标准；在老鼠的眼里，一切东西都是它窃取的对象；而在猫的眼里，所有的老鼠又成了被捕捉的对象；但在人们的眼里，老鼠与猫，其二者之行为皆非合理。「眼识不能感知声音，并不说明眼识确知声音不存在」的说法，是把「绝对分析的心」比喻为眼识，而把「常规分析的心」比喻成耳识。眼识不能感知声音；耳识不能观见形态。但是，耳识所听到的声音，与眼识所观见到的形态，在各自的感觉领域里是存在着的。虽然，人们通过这种方式，企图找到一个对「二谛圆融」理论有益的因素。但是，由「绝对思想」分析「二谛圆融」，就像用眼识分析声音一样，从开始起，就已经误入歧途。眼识所未找到的「声音」，当然不能当作「非存在」的了。如果眼识找不到物质形态，耳识听不到声音的话，眼识与耳识就没找到自己感觉领域里东西，所以，其乃属于「找到没有」的范围。所谓的「绝对分析」，无非就是一种「概念知识」。宗喀巴大师也承认这一点。在「概念知识」一无所获的情况之下，有一个被称为「绝对分析思想」的「非存在」之「存在」的话，那真是出奇地离谱了。
         虽然，不相信「四边离戏」的人们，会说「无承许，是一种承许」；「绝对的无，是一种有」。但是，胜解佛法心髓「空性」道理的人们，在任何利害冲突中，其心永远不会被世间一般的思想左右，他们将远离喜乐与恐惧之情。
         在人们一般的观念中，看得见佛足，而看不到佛顶，是一个极大的矛盾；刚刚诞生的报应身，从出现之日起，便会永世常久，这种思想，也是一个彻头彻尾的矛盾。总之，世俗的常规思想，总是在「有无」两极之间摇摆不定。所以，如果按照「大智者」们所信奉的「三段式」逻辑，即把意识分成几个层次的话，不要说证悟空性之究竟，就连常规意义上的菩萨之理，也会不得而知。实际上，所谓「空性」之见，就是一种常规的理念，思想，以及语言所无法企及的境界。
         中观思想，超越了「有无」的界限；超越了一切世俗的常规思想。是故，任何一个植根于「有无」两极的思想，都不可能破除中观之见。《入中观论》中言：「有无二元的思想是错误的，所以，有无二元之观念，则永远不能攻破与反驳中观派的思想了」。
         如果我们只信赖「此是彼非」的思想，我们就不能够了悟诸法之本性，也不能对佛身发光；以及对《阿难陀黑夜燃明灯》中记载的故事，产生信解；更不能理解央掘魔罗(51)杀了九百九十九人之后，成为释迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血迹斑斑的屠刀，立地用金刚般坚硬的智慧，破除「二十句萨迦耶见」，现证菩提圣道的故事。这些传说故事，超越了一般人的思维原则，所以，常人很难接受。总之，「有无」二元的思想，实际上是一种「凡人」可以影响到菩萨」的思想，任何追求解脱之道的人们，都应该抛弃这种思想。      意识到六道中的六种生命，对同一杯水，会有六个完全不同的看法之后。还依然期望佛陀与众生，会对「瓶子」有一个相同认识的话，那就太奇怪了。
         所谓「无共同认识对象」的究竟意义，是指任何一个人，在没有证悟空性之前，他心里想到的「色」，只能是一个「非实有」的「色」；除了「非实有」的「色」之外，他不会想到其它什么的了。所以，当有人向他证实道：「色，无实有，因缘之法故」时。他也虽然能够明白，作为有法的「色」，不实际存在。但是，如果在心里没有一个「色」之概念的话，别人就不能向他提出任何论式，而他则可以用应成方式，责难对方承认的观点了。
         因此，当一位博学多闻的圣哲，与一位世间的愚夫聊天时，愚夫说「是」时，圣者不会从他自己的观点去答复，而是以「应成某过」的论式，引导愚夫说「如果你所言的这一句，是正确的话，那么，你所说的其它话，就全不正确了」，以此，让对方领悟出自己观点漏洞。所以，当两个人之间，缺乏一个共同的观点时，其逻辑辩论，就成为一种文字游戏了。所有被认同的常规原理，也仅仅是一种文字的表达而已。疯子所遵循的原理，是由疯子本人定制的。虽然在疯子的眼里，其所坚持的原理，无懈可击。但是，疯子眼中的黄金，在我们看来，也许会是一块石头，我们所认为的「是」，在菩萨的眼中，可能就是「非」了。所以，在思想状况完全不一样的情况之下，人们之间就永远不会产生一个「共同的知识」。如果我们一如既往地，继续随顺常规感觉的话，即便获证了菩萨之「见道」，你也无法摆脱平常人的俗气。外部势力，或智慧障碍愈小，我们的意识，便愈能从外境的束缚中挣脱出来。我们对外来的恐惧感，也会越来越小。最后，自心融汇于平等一味的智慧之中，获证双运身的果位。
         经过千劫万世，我们积累了无数的功德资量。但是，时至今日，如果我们仍然摆脱不了平常人的心识感觉的话。那么，修持佛果还有什么意义﹖还不如趁早追求一些金银财宝，来得实惠一点。
   净治烦恼障的终极目的，就是要消除智慧障碍。但是，在同样是蒙蔽事物真相的两种障碍之中，如果把作为客体的烦恼障碍，彻底断除掉，而把作为主体的智慧障碍，弃置不理的话。这与达苍巴所唱的「只要物质的躯体存在，就不可能断除智慧障碍」之论调，不谋而合了。
         总之，认为「中观派的信徒，不应该有自己观点」之说法，与「作为一名中观派信徒，心中不应该持有任何观点」的说法，是一样的道理。一般说来，由宗派思想影响的执一切事物为实有的实执心，与把凭空虚造出来的「我执」当真的实执心，是两个不同的思想。如果我们对其二者进行一次仔细的考查的话，便会得出一个结论：此两种思想均不出平常之思维。所以，我自己有时候也想，所谓「受宗派思想影响的实执心」，或许就是引领我们进入解脱之道的第一阶梯。
         宗喀巴大师著作中的「我慢」，指贪着于某一客体的「我有」思想。
         「此即彼；此若是，彼应是；故，此即彼也」，这是三段式逻辑的推理方法。因为这种逻辑，在乡下以狩猎为生的一般人中间，也是颇为流行。所以，把这种逻辑捧为「常规分析之正量标准」的话，岂不是有点太可笑了吗？
         如果我们把常人的「正量标准」，当作衡量一切是非之依据的话。那么，我们就必须得把平常人思想中最原始的，诸如「执一切事物为实有」，「视女人之身清净」等思想，也要当作「正量标准」的了。反过来，如果我们忽略一切自然的感觉，而把一个在自然感觉之上，形而上的抽象逻辑，当成一种「正量标准」的话，那末，所谓的「正量标准」，只是一种徒有其名的概念术语罢了。古代的译师们，把梵文「SAMDRIDI」一词，翻译成「常规」。但是，其真实含义则是指「迷惑」，即对事物真相的迷惑，或对外境对象生起的错乱心识。故之，所谓「常规真理」者，即「错乱真理」是也。
         如果以「七相道理」的分析，仍然不能确定「车子无自性」的话。那么，通过菩萨五圣道的修持，又如何能够消除烦恼与智慧的障碍呢？因此，人们又会这样认为；绝对意义上的贪着，是应所摒弃的；但贪着本身，则不应该被摒弃。绝对意义上的愚痴，是应所摒弃，但愚痴本身，则不应该被摒弃。在这里，似乎要求我们对自己的思想，也需要做很多不同的精细区分似的。
         如果我们概括一下，所谓「结合已知思想与未知思想两方之原则」，这句话的含义，便能得出一个结论：说此话者纯粹是胡言乱语，该人甚至对所谓「常规真理」的概念，也是模糊不清的。所以，有诗言：「无明盖真相，故此称常规；虚幻显真实，佛言世俗谛」。所以，除了「无明覆盖了事物真相」呀！「虚幻的真理」，「佛说一切虚幻的真理，都是常规真理」等，这些金玉良言之外，我们还能找到什么比之更具权威的言教呢？
         人人敬之奉之的所谓「正量标准」与「合理思维」，实际上，无非就是一个夹在两种未知思想间的细微心识罢了。      如果说「绝对意义上的非存在」不能算作是非存在；而常规意义上的存在，可以算作是存在」的话。那么，反过来，我们也可以这样讲：「以菩萨的智慧，所证见到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的错乱之心，所看到的存在，方可算作真正的存在」。
         这样，当一个智者没有把魔变出来的马牛当真时，因为他未见虚幻之马牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫则把幻变的马牛，当成真的马牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真实之存在的了。
         人们虽然把自心所能够认识到的现象，称为「常规真理」，或「尽所有」。但是，所谓的「尽所有」，即指平常人极其微弱的意识所认识到的那一部份现象。所以，如果我们粗略地分析一下，意识所能够认识到的「那一部份现象」，无非也就是从须弥山的顶端，到十八地狱的低层；以及从东山至西山上面的这段空间距离而已。实际上，所谓的「一切智」，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被众生以小孔窥见到的那一个部份知识。
         然而，所谓的「尽所有」，像是一块藏在自家灶石之下的黄金。虽然天天能够看得到，但始终不知其为何物。直到一日，有人过来说，此为一块黄金时，方才恍然醒悟。轮回中的一切法，也像这块黄金一样，其远离戏论之本性，永远就在轮回自身之中，只是我们身在庐山，未识其真面目而已。这就是「尽所有」的实际含义。
         如果，对这些概念进行一番深思的话，我们应该对宁玛派所提出的「本来解脱」，「尽善尽美」等原理，产生一丝的敬信才是。
         所谓的「相对逻辑」，是中观自续派所说的「推断逻辑」；而「实用逻辑」，则是一种行之有效的逻辑，即中观应成派所经常应用的那些逻辑；「实证逻辑」，是一种论证原由与论证之法，相互统一的逻辑；「实相逻辑」，一种非抽象的直接体验。
         我们经常提到的「所有」，指那些能够在我们心中显现的部份；而所谓之「一切虚无」﹐则指未能够在我们心中显现的部份。故此，心中空无一物，绝非是对存在的一种诽谤。因为，在心中没有主体与客体的概念，才是千劫万世，积善积德之后，方能证悟到的最高境界。有了如此之高的证悟，又何须担心会落入虚无主义的圈子呢？
         一般而言，通过心与心境的逐步改善，最后才能抵达佛的境界。但是，从另一方面来说，只要我们能够觉受到，大地、山脉、岩石等常规世界的存在，我们就无法回避「美女」与「酒肉」的天然诱惑，无法超越其自身的原理。从生命轮回的开始阶段，人们就对自身的局限，有相当的了解。所以，何须于此添加逻辑来证实一番呢？
         人类对母老虎的美丽视如惘见，所以，人类不会对美丽的母虎产生一丝的爱欲。而人间少女的美丽，也不会被老虎所赏识。故之，老虎也不会对美如天仙的人间少女移心动情的。其究竟之缘由，仅仅是因为我们缺乏老虎所具有的三段思考方式，同样，老虎也缺乏我们人类三段式的逻辑思维。很显然，在人类与兽类之间，没有一个共同的「三段逻辑思维」。所以，从上至色界最极胜处的天神阿修，到下至十八层地狱的饿鬼畜生，他们之间更不会有一个共同的「三段逻辑思维」的。
         我们的「知觉」，总是与我们形影相随。但是，在不同情况之下，我们所觉受到的，则是相异千里；有时候感觉到地狱的烈火；有时候则觉受到天神的甘露；有时候是人间流水的清凉；有时候则是饿鬼吸吮的脓血。每一次生命的重新投胎，总会有一个相应的「知觉」尾随其后。这种「知觉」无需依靠任何外力，便能从自己的生命形态中，识别出「清水」与「脓血」等。从无始以来，「无明」总是与我们的心相伴为依，没有片刻间的分离和一丝的改变。所以，我们也大可不必费尽心思地，去定识一个应予破除的，一个崭新的，所谓「实有」之无明对象。
         如果说认为「瓶子非存在」与「柱子非存在」的观点，是典型的虚无主义思想，因为它与世上流行的主流思潮背道而驰的话。那么，「六道轮回里的众生，没有一个共同的实有观」之说，岂不成了更加谎诞的断见异说呢？
         在世俗诸多的心识活动当中，我们最熟悉的思想，莫过于执一切为实有的「实执心」了。所以，圣天菩萨也讲：「在最平常的状态中，我们的心，也是被烦恼笼罩着的」。确定了「主体」的存在之后，再没有人，会继续寻找「客体」的了。所以，在无始以来，就已经与我们相当熟悉的心识之外，何需再去寻找一个新的「我执心」呢？
         那些认为宇宙有一个「自性」的人，则把「宇宙的自性」当成实有的存在；不相信前世来世的宿命论者，则把「无生命转世」当成实有的存在。但是，有些人认为「兔子头上无实有之角，故之，不能把无主体之非存在，当成空性也」，如果按照这种观点的话，我们就只能把「非存在」，从「一切法」中分离出来，再去创造一个纯粹实有的「空性」。但是，在没有证悟到佛果之前，人们是不可能证悟到「空性」的。但是，认为「没有空性的主体存在，便无法了悟空性」之说法，跟说「没有瓶子，便无法了解瓶中之水」的人，实属平起的一般见识了。
         如果你坚持认为：证明一个现象的「无实有性」，非要有一个「空性之主体」不可的话。那么，把「实有」本身，当成「空性之主体」，而把「非存在」，当成「空性」的话，何赏不可？用同样的道理，我们还可以把所谓「无自性」中的「自性」，当成「空性之主体」，而把所谓的「无」，也可当作「空性」的了。如果你又认为「真实」与「自性」本身就是「空」，或者，「真实」与「空性」，是理性否认的对象，而非其所依之根据的话。那么，你便可以把自己思想中，执瓶子为实有的小小「污点」，用合理逻辑的「清洗剂」洗刷干净。但是，其结果，就像美女洗澡一样，只是把原本漂亮的脸蛋儿，弄得更白净一点罢了。