藏族汉语诗人朝圣写作

　　摘要： 新时期以来，藏族汉语诗人摆脱了意识形态写作的束缚，藏民族的传统文化开始在他们身上复苏，藏族的古老神话和宗教信仰，成为他们诗歌里的重要文化元素。这类文化元素，在新一代诗人们现代意识的烛照下，呈现出朝圣写作的独特面貌，在整个汉语诗歌的版图中成为一个殊异的存在。

 

　　新时期以来，藏族诗人中出现了大量的汉语诗歌创作者，以阿来、桑丹、唯色、梅卓、列美平措、贺中、才旺瑙乳、旺秀才丹、班果等人为代表。与前代藏族诗人相比，他们挣脱了意识形态的羁绊，结束了对汉语诗歌亦步亦趋的追随阶段，实现了创作上的艺术自觉，并且，民族意识开始在他们身上重新苏醒，民族文化的传统在他们那里焕发出时代的光彩，古老的神话、传统的宗教信仰，再加上现代哲学理念和生命意识，使他们的诗歌呈现出朝圣写作的崭新风貌，在整个汉语诗歌的版图中，成为一个独特的存在。

 

　　黑格尔指出，“古人在创造神的同时，就生活在诗的气氛里。”[1]这说明诗歌与神话以及宗教之间存在着隐秘的精神联系。藏族古代有着丰富而动人的神话传说，如猿猴和罗刹女结合产生人类的传说、山神和湖神的传说，等等，还包括《斯巴形成歌》、《斯巴宰牛歌》等歌谣，在藏族民间广泛流传。这类神话传说，成为藏族诗歌的重要文化与精神遗产，给它带来了浪漫的诗思和丰富的灵感，更为重要的是，它为藏族诗歌赋予了一种不同凡俗的精神气质和神性的色彩。新时期以来，随着思想领域内的解放，包括藏族神话等民族文化，开始在藏族文学，包括藏族诗歌里得到复苏，古老的神话在新一代藏族诗人那里焕发出时代的光芒。

　　新时期以来，藏族汉语诗歌的这种神话色彩，首先体现在对周围世界的看法上。如才旺瑙如所说：“在他们的周围，每一座山峰、每一条河流都有相应的神灵驻守，他们从一落地起就生活在了神话和传说的世界里。”[2]的确，藏族人民自小就生活在神话的文化氛围中，对他们来说，现实与神话甚至难以清晰地划分界限。这种文化氛围也深刻地影响了藏族文学，使藏族文学具有了天然的浪漫主义特征。藏族汉语诗歌也是如此。在藏族诗人的生活里，一切自然风物几乎都留下了神性的踪迹。那一片神奇的雪域高原，在诗人们的笔下，是“太阳神手中那把神奇的白银梳子”（伊丹才让《雪域》），是“雪山为冕，盛饰湖泊明珠的疆域”（丹真贡布《春愿》），是阿来笔下“奇花异木的故土/醇香牛奶与麦酒的故土/纯净白雪与宝石的故土”（《三十周岁时漫游若尔盖草原》）；它是梅卓笔下有着“清洁无比的名字”的“雅砻”（《酒醒何处》），唯色笔下“我愿它毫无意义”的“德格”（《德格——献给我的父亲》），也是班果笔下“盐和青稞的羌域/鹰和石头的羌域”（《羌域》）……尤其是那些神山与圣湖，更是一种神性生存的见证和心灵的寄托，具有生命和灵性，如有研究者所指出的：“几乎没有哪一个民族像藏民族这样，把他们的雪山和湖泊。把他们居住的区域在宗教的意义上加以系统地、全面地圣化。”[3]这种情形体现在诗歌里，也使一切都带上了神性化的色彩，比如，伊丹才让诗歌中“屹立天界的城池”、“放射人间的真知”的布达拉宫（《布达拉宫》），格桑多杰诗歌中“寓含着险峻峥嵘的意境，/是高贵、纯洁、宏伟的象征”的玛卿雪山（《玛卿雪山的名字》），阿来笔下“歌声的溪流是你的土地/牛奶的溪流是你的天堂”的若尔盖草原（《三十周岁时漫游若尔盖草原》），桑丹诗里“曾经颗粒饱满”、“在我体内金黄而轻盈地起伏”的田园（《田园中的音响》），等等，都具有神性的特征。

　　其次，这种神话色彩在藏族诗歌里还体现为一种神话思维。藏族诗人常常用万物有灵的眼光看待世界，在人与大自然之间进行着亲切平等的灵魂交流，大自然在他们那里呈现出生命化的特征，如伊丹才让笔下神态昂扬的“冈底斯雪狮”，丹真贡布笔下“眼睛被经卷赞美”的羚羊（《羚之街》），阿来笔下“把我充满”的群山以及“神喻的山岩”（《群山，或者关于我自己的颂辞》），等等。正是在这一意义上，才旺瑙如指出：“现在，更多的诗歌倾向认为，优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语。”[2]在这里，藏族诗人仿佛做了神的代言人，成为大自然神迹的见证，一个有趣的例子，就是一些说唱艺人似乎得到神授，几乎能够在一夜之间长篇累牍地唱出《格萨尔王》史诗来。许多诗人在诗歌里确证了这种神性的存在，比如，阿来通过在大地上漫游来寻找大自然的神性，在他的诗歌里，“泥土”和“流水”是“诞生于岁月腹部的希望之光”，而“石头”则是“通向星空的大地的梯级”（《三十周岁时漫游若尔盖草原》），阿来赋予了泥土、流水、石头之类以灵魂的对应物的效能。另一个诗人班果则以神性的目光审视人之存在，在《众水》一诗里，他这样写道：“草原其实只是一个巨大容器/我们在里面流动/以众水的形式存在其中。”这种神性思维还体现在其他诗人那里，使得唯色笔下的雪花飘落成了洁白的哈达（见唯色《德格——献给我的父亲》：“一万朵雪花是否另一条哈达”），也使得梅卓笔下的雪成为了袈裟（见梅卓《落在寺顶的雪》：“雪织就凡间的袈裟，披向肉身的肩头”）。除了自然景观之外，在藏族诗人那里，这种神性还表现为一种仁爱和慈悲的宗教般的悲悯情怀，它使凡俗的人们也具有了神性的光辉，如唯色所说的：“是否，每一个凡人的身上，都隐匿着不多的、可贵的神性?”[4]在她的《化身》一诗中，一个普通的老妇人，由于“她的脸上有慈悲之美”，因而“谁说她不是哪位菩萨的化身？”再如，班果笔下的母亲，也是一种神性的形象，“经你的手，岩石绽放光辉/河流一路颂赞着奇迹。”(《吐伯特母亲》)

　　时至今日，在藏族汉语诗歌的创作中，仍然充斥着这种神话思维，如唯色所说的：“在西藏，神话的力量一直是巨大的，只是它如今已被物质所遮掩，但它并未消失，它还在那里。它需要的是一双发现的眼睛，不，是那些迷惘的灵魂需要它的垂青。”[4]唯色还指出：“我们感受到了来自诗歌的巨大的神话冲动，我们的思想几乎被无所不在的弥荡在诗歌中的神话情感和神话想象所包围、所淹没。”[4]在这一层面上，与现代文明影响下的汉地社会文化相比较，藏族文化更具有人类文明原初的思维特征。

 

　　藏族是一个神话传说广泛流传的民族，也是一个奉行宗教信仰的民族。从远古的时候起，这个民族就有了自己的本土宗教苯教，后来，随着佛教从印度传入，他们又从佛教的痛苦解脱和生死轮回里寻找到了生命的真谛。女诗人唯色曾经说过，自从佛教传入藏区以后，“人类历史上少有过的戏剧性的奇迹出现了。整个民族踏上了一条宗教的道路。”[4]佛教为藏族人找到了心灵的慰藉，并且使他们学会了对于生命的悲悯，获得了一种知性的生存智慧，如论者所说的，“培养一颗怜悯的心，放弃世俗世界而获得智慧，这些观念改变了藏族的灵魂。狩猎、打鱼，甚至伤害一只小昆虫也成了对佛教的亵渎；一种独特的、罕见的人文景观——转经筒、经幡、玛尼堆将佛教的精髓传向四面八方。”[4]

　　在老一代藏族汉语诗人那里，由于意识形态的影响，他们对于宗教文化还秉持着一定的批判态度，宗教的因素大大减少，如伊丹才让的诗歌《念珠》写道：“念珠黑，/那是头人的嘴，/沾满了奴隶的血和泪”，“人们把念珠，/虔诚地捻完一圈，/填一腔倾家荡产的辛酸。”但进入新时期以来，宗教文化已经开始得到复苏，伊丹才让写下了“我出生的世界，/是佛法护佑的‘净土’”（《母亲心授的歌》）这样的诗句。到了第二代藏族诗人笔下，宗教文化开始获得崭新的现代阐释，在摒弃了一些消极的因素之后，它开始重新焕发出神性和哲理的光辉，成为藏族诗人们神性追求和精神朝圣的文化载体。而且，由于藏民族本身所身处的特殊地理环境——雄奇的高原和大山、苍茫的雪域和草原，严峻刻酷的生存环境，造成了藏族诗人对外部世界的热爱和敬畏，内化而为他们的朝圣意识。这种意识也渗透在人们的日常生活和思维习惯里，比如，在日常生活里，他们虔诚地进行转经筒、树经幡、煨桑烟等一系列宗教仪式和活动，以此获得内心的修行和道德上的圆满，这些都使他们的现实生存具有了宗教的意味。

　　这种宗教文化的影响，在藏族汉语诗歌中也得到了充分的反映。在藏族诗歌中，充斥着各种纷繁的宗教语汇和宗教意象，构成了它的一大特色。以嘉央西热为例，他的《生命本源》一诗，就对生命进行了宗教意义上的思索：“一座红色建筑/耸立于须弥山的善域中央/日月星辰才为此旋转、闪烁”。在另一首诗《庙宇精神》中，他又从佛教轮回观念的角度对生命的意义予以阐释：“死亡是另一种诞生/令圣洁的躯体如此光华”，使死亡得到了超脱和升华，并且，这种对于死亡的超越，使生命的意义在更高的层面上得以延伸：“一个雨后清晨，彩虹穿过峡谷/庙宇的金顶，修行禅室的灵光/逐渐普遍四面八方”。他还有一首诗歌《灵魂独白》，其中有这样的句子：“我惆怅地仰望星空/仿佛听到无数灵魂的跳动/它闪耀着火光与声音的灵气/自荒草丛生的荒冢跃然升起”，表现出对生命与存在的思考、对自我的追寻。除嘉央西热之外，这种宗教符号在其他藏族诗人那里屡见不鲜，如吉米平阶诗歌里“头顶有灵光的老人”、“穿长袍的神灵”（《城市》），索宝诗歌中“繁衍祖先的妙莲形大地”、“拈起三指的佛祖”（《雪域情绪》），旺秀才丹诗歌中“口吐鲜花”的大师（《鲜花与酒徒（组诗）》），等等，几乎每个藏族诗人，都把宗教作为诗歌表现的对象。而且，除了对生命意义的探询之外，藏族诗人们还从宗教的角度，对藏民族的民族性格与精神状态进行了审视，如在《草原人》一诗里，嘉央西热对藏族人还满足于“佛龛前迷惑不解的长明灯”，而“不为人类又发现一颗新星而震惊”的民族惰性进行了含蓄的批判。

　　在所有藏族诗人里，尤其以唯色的诗歌最具有宗教的意味，她在近乎圣洁的宗教情绪中审度人生，表现出对于净土般的纯美精神世界的追求，对于自由的渴望，具有桀骜不驯的叛逆特征的特立独行的精神品格，以及理想主义的色彩。她曾经说过：“在诗人的笔下，那些情有所钟的元素：扑不起来的小小翅膀，养不大的指甲，来自天上的花朵，单单为谁而长的昂贵骨头，飞扬的尘土，秋日中落在喇嘛肩上的树叶，永恒的光芒，命中之马，紫气，水等等，当它们在诗人的手中熠熠闪烁时，……这就是诗”[5]体现在她的诗歌中，“经书”、“寺院”、“袈裟”、“祭司”等宗教词汇，构成了她的诗歌纯净、圣洁的特征，在藏族诗人中显得格外醒目。另一位年轻女诗人阿卓的诗歌特色与唯色接近，表达的也是宗教般的圣洁和禅悟般的澄明之境，如“污泥也让我洁白，浊水也让我明净”（《白玛梅朵：自语中的飞翔》）、“我在一个午后/决定：一定要穿上我的华贵袍子，佩戴至尊的/头饰，向万物附体的山川展开姿容/把一个个花神扶回家中”（《白玛梅朵：自语中的飞翔》）之类，都有这样的特点。阿卓曾经写过一组以西藏的“物象”为题的诗歌，言简意隽、余韵曲包：“藏人自己/垒筑的/身心/在牧歌升起的/山风中/青草泛起阵阵石语”（《西藏物象·玛尼石》）、“天上降下的/宫殿/光明的石头/驮载绛红的莲花/从一开始/便产生了高高桑烟”（《西藏物象·寺庙》）……在她的诗歌里，可以感受到浓郁的宗教气息和神性光辉。

　　正如有研究者所指出的：“在第二代藏族新诗人那里，美与神性普遍地体现为一种对宗教感的体验和对佛理的融入愿望，他们将藏传佛教个人命运、宗教体验与内在情思紧密联系起来，以隐喻性方式沟通和实现个体同民间文化和民族宗教的对话并作用于生存现实。”[6]可见，宗教文化已经成为新时期藏族诗人的重要诗歌元素，正是通过宗教，他们找到了表达外部世界和内心世界的理想途径，也找到了传统文化与现代文化的衔接点。

 

　　新时期藏族汉语诗歌一个大的特征，就是对于生命神性的书写，其中既有他们本民族的文化传统和宗教信仰，体现了民族文化的历史积淀，又由于融入了现代人的思想观念和意识而获得了崭新的意义。从哲学的层面上来说，这种神性书写，也体现出藏族诗人对于人生价值和终极意义的不懈追求，以及他们对于世俗生活和庸常人生观念的精神超越。正如才旺瑙乳所说的：“无论从神话学的意义还是从哲学的意义上来说，藏文化都从未间断过对神——终极真理的追寻。”[2]这种对神性的书写，实际上表现出藏族诗人们对于生命终极意义的探询。

　　关于这一点，曾经有学者曾指出：“从表面上看，似乎吐蕃人是笃信宗教（苯教）而沉湎于崇拜仪轨的民族，实际上，他们又是热衷于咏歌吟唱而近于迷恋诗情的民族。令人感兴趣的正是吐蕃人在那古老的年代里把‘诗’和‘哲学’高度结合起来，将深邃的哲理写成完美的诗篇。头顶上悠悠奥秘的苍穹，四周浩渺广袤的宇宙，都能与自身心底下升起的玄理和道德追求共同融合在一起，从中可以看出古代藏民族的幽默、达观和知天乐命的性格。……诗歌成为哲理的舟楫，哲理成为诗歌的灵性。”[7]事实的确如此。藏族人信仰的宗教，无论是原始的苯教，还是后来传入的佛教，从广义上来说，都是认识和思考世界的一种哲学。受其影响，在历史上，藏族古典诗歌如《米拉日巴道歌》、《萨迦格言》乃至民歌《斯巴宰牛歌》、《斯巴形成歌》等等，都体现出了对宇宙天地、社会人生的哲学思考。新时期以来，藏族汉语诗歌仍然承续了这种宗教文化的传统，呈现出一种哲理化的诗学品格。

　　在老一代藏族诗人那里，就体现出了他们对周围世界的哲学思考，如伊丹才让在“又黑又浓的迷雾”中深深思考，终于，“明白了呵，这生命的价值，/哪能是饮泣吞声地忍受屈辱”，“生命的价值呵，应当是/倾注心灵的秋实成熟，/好把那人类良知的种子，/播进培育理想的沃土”（《母亲心授的歌》），在他的另一首诗歌《通往大自在境界的津渡》中，他更是借助灵动的诗思展开了个人人生和民族前途命运的思索，诗人“想在灰烬中发掘佛说的大彻大悟”，为此，他“仰仗于自称脱俗的布道者”、“垂首于飘飘欲仙的智者”，得到的却只有冷遇和迷惘，经过漫长的思索，诗人终于自己醒悟：“难道我江河源头甘甜的奶茶，还要/从北溟汲取苦肠涩腹的海水调煮？！”于是，他仿佛“濒临那佛说的大自在的津渡”，开始发出“母亲双手举过头顶的儿子，/为什么要趴在他人的脚下匍匐”的质问。诗人用形象的诗句说明了：无论个人还是一个民族，只有依靠自身的觉醒，才能抵达“大自在境界的津渡”，才能获得真正的自立和自强。

　　新时期以来出现的第二代藏族汉语诗人，更是把宗教文化作为他们攫取生命智慧和人生哲学的有效文化资源，包括嘉央西热、阿来、列美平措、道帏多吉、索宝、多杰群增，以及女诗人唯色、梅卓、桑丹、白玛娜珍、阿卓等等，莫不如此。唯色曾指出：“诗人的心中自有一个宗教世界存在，它是浑圆的，周全的，自足的，它创造了一个高度，或者一个目标，这高度是天堂高度，这目标接近上帝，使诗人以严格而不失浪漫的姿态走出现实，并步入完美。”[5]p242这句话可以看作是第二代藏族诗人精神境界和心理状态的形象概括和准确勾勒。

　　海德格尔认为：“在贫困时代时作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”[8]而善于从神话中汲取灵感的朦胧诗人杨炼也曾说过：“或许，发明‘诗’——‘寺中之言’——这个汉字的人，也已一举造就了我们的命运：像一名巫师，从混沌中发掘万物的关联，又在关联中醒悟真谛。”[9]不谋而合地，藏族女诗人唯色同样说过类似的话：诗人是“介于祭司、巫师和游吟者之间的那种人”[10]。可以说，在这个缺乏神性的时代里，诗人恰恰充当了神性的代言人，以巫师和祭司的身份，揭示世界的本质和秘密，使人们在洞悉世界秘密的同时，保留对它的一份敬畏之心。从这个层面上来说，作为神灵的子孙，藏族诗人们是幸运的，他们由于为万物赋予了神性，而无愧于“诗人”这一神圣的称谓。

 

　　综上所述，藏族汉语诗歌的朝圣写作，为藏族汉语诗歌带来了神话般的神性色彩，以及某种源自宗教的禅意和哲理化的智性特征。夏志清曾经说过：“现代中国文学之肤浅，归根究底说来，实由于对原罪之说或阐释罪恶的其它宗教论说不感兴趣，无意认识。”[11]从这一方面看来，可以说，正是由于有了宗教文化的参与，使得包括藏族诗歌在内的藏族文学获得了达到某种高度的可能。但是，另一方面，在藏族汉语诗歌里，这种朝圣写作，可能也面临着被过度阐释、被俗化和滥化的危险，出现如马丽华所说的“在情节发展无以为继时，‘戏不够，神来凑’，渐渐看出捉襟见肘的窘迫”[5]的现象，甚至出现“小说，散文和诗歌大多在力图展示和渲染某种佛性，佛光和佛境。为了这些，文字之诗意，诗歌之韵律以及文章的美都可以牺牲”[5]的现象。对于这一点，阿来曾在一次获奖后的感言里一针见血地指出：“我也知道高原上最为独特的宗教文化景观一方面怎样地能震撼并荡涤灵魂，而在另一个方面，也可以像政治像商业一样地充满了尘世之感。”[12]宗教文化一旦与实际利益产生关联，就会销蚀它的神性；同样地，朝圣写作一旦成为故弄玄虚，也就会丧失其真正的神性，这是年轻一代诗人们应该予以警惕的。

 

　　[1]黑格尔.美学.第2卷[M].上海：商务印书馆,1979:18.