从《诗镜》的译介和注疏看藏族文论的形成

       摘 要：13世纪中期，萨班•贡噶坚参首次将印度古代梵语文论《诗镜》翻译成藏文。此后，经过各派僧俗文人对其原典进行翻译、理解、解释、应用，写出了400多部注疏、评论类著作，完成了《诗镜》的本土化和经典化，使之成为藏族文论的主要组成部分。《诗镜》在经过13世纪至14世纪中期的形成、14世纪中期至17世纪初期的发展、17世纪初期至19世纪晚期的兴盛之后，与本土诗学家创立的“味”论、“生命”论等相结合，改变《诗镜》重形式轻内容的唯美倾向，重新建构了“形体、生命、修辞”三位一体的诗学体系，树立了内容与形式对立统一的美学思想。
       关键词：《诗镜》;注疏;“生命”论;藏族文论;
       文论家檀丁（Dan.d.in）的《诗镜》（Kāvyādar?a），作为印度古代经典修辞学著作，至今仍在世界文论史上占有一席之地。尤其在东方文论范围内，通常与刘勰的《文心雕龙》并称为两大重要文论著作。13世纪，萨班•贡噶坚参（1182—1251）第一次将其部分内容译介成藏文1，收录在《智者入门》（mkhas pa‘jug pa‘i sgo）中。后经匈敦•多杰坚赞（1240—？）的完整翻译，逐渐成为藏族文学写作指南。在此过程中，文人们通过“广注（rgya cher‘grel pa）、研究（dpyad pa）、意释（don‘grel）、合释（bshad sbyar）、释难（dka‘grel）、释疑（dogs dpyod）、大注（‘grel chen）、阐述（bshad pa）、注解（bkral ba）、概论（rnam bshad）、字解（‘bru‘grel）、释论（‘grel bshad）、解释（grel pa）”2等形式不断注解诠释原典。据笔者不完全统计，目前搜集到的《诗镜》相关著作达400多部，而这些文本又支撑着藏族传统文论，在“不断被翻译、被解释,通过解释不断与时俱进地揭示文本的意义,并将文本的意义上升为权威和规范的过程”3中，形成了“形体、生命、修辞”三位一体的文论体系，并得到了普遍的认可和传承。        早在萨迦巴执政时期（1265—1349），藏族传统文化“大五明，小五明”的学科框架就已形成。为了指导文学写作，萨班•贡噶坚参首次将《诗镜》零散译介成藏文且列入小五明（修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、星系学）学科之中。此番举措提高了《诗镜》的地位，使之成为修成智者的三大条件之一。1270年左右，《诗镜》全文由匈敦•多杰坚赞翻译成藏文后，邦•洛追丹巴（1276—1342）对匈敦的译本进行全方位的校对，并作有《诗镜概要》（snyan ngags me long gi bsdus don）、《诗镜广注•本意释明》（snyan ngag me long gi rgya cher‘grel pa gzhung don gsal ba）等《诗镜》学习入门著作，为初学者提供了便利。
       （一）萨班•贡噶坚参的“味”论
       萨班•贡噶坚参约于1204年开始，先后师从迦湿弥罗班智达（1127—1225）与班智达•桑噶室利、班智达•苏噶达室利、东方班智达•达纳室利等大师，较为系统地学习了声明学、修辞学、诗学等相关理论知识。此后完成了《诗论贤者口饰》4(snyan ngag mkhas b‘i kha rgyan）、《智者入门》、《乐论》（rol mo‘i bstan bcos）等文论著作。除了在理论领域的著书立说，以绝诗的形式创作了大量文学作品，提高了其理论在实际创作中的指导作用。
       萨班•贡噶坚参的各类著作涉及文学理论的众多命题，除了《诗论贤者口饰》，《智者入门》中的“创作篇”和《乐论》中的“语词篇”是探究其文学思想的两个重要文本外，“创作篇”中以“字（yi ge）-词（ming）-句（tshig）-语法（rnam dbye）-修辞（tshig rgyan）”为顺序，构建了理论构架，他将每个构成元素最终熔炼成九种“味”（nyams）的形式予以表现（nyams dgu'i ro dang sbyar de sbel)5，在他的诸多作品中能够看到关于“味”的不同阐述，例如“味”的概念及分类、九种“味”的内在逻辑、每一种“味”的审美作用等。此外，萨班•贡噶坚参在原有八种味（艳情、英勇、厌恶、暴戾、滑稽、恐惧、悲悯、奇异）上增加了“平静味”（zhi ba），创造性地提出了“九个诗品”“刚性修辞”“虚假修辞”“靖琦（rgyun chags）文体”等概念和观点。他的理论贡献主要体现在九种“味”的提出以及将其创造性地运用于诗歌审美中。萨班•贡噶坚参虽较为系统地学习过印度古代文论，但没有照搬全收。他对每个理论范畴作了取其精华、去其糟粕的处理，突显了接受印度古代文论时的主体性和选择性。
       （二）匈邦师徒与《诗镜》的本土化
       1265年，八思巴首次返藏期间，与匈敦•多杰坚赞会面。此后，在八思巴的鼓励和资助下，匈敦•多杰坚赞得以留学尼泊尔。1268年左右，匈敦•多杰坚赞从印度邀请了班智达•拉卡弥伽罗一起翻译《诗镜》。在译本的后记中写道：“遵照殊胜的功德无量的师尊大宝法王和大官释迦桑波的旨意，印度文论家拉卡弥伽罗和西藏比丘匈敦译成于萨迦大殿。”6从这份由匈敦•多杰坚赞撰写的译后记中，我们可以看出《诗镜》藏译的推动者与翻译者，以及翻译地点等重要信息。匈敦•多杰坚赞的译本采用了四句一首的绝句形式，这一形式随着《诗镜》的流传，成为藏族传统诗歌的主流形式。相比萨班•贡噶坚参的译本，匈敦•多杰坚赞的翻译更贴切、顺口，更加符合信、达、雅的标准。而这一译本7在萨迦寺、纳塘寺等地得以木刻印制。
       由于匈敦•多杰坚赞相关的资料寥寥无几，想要深入了解这位译师的生平事迹和著书立说等情况实属困难。据文献记载，他另撰有一部由数个章节组成的《诗镜》注疏本8，这一观点若属事实，这无疑是藏族文人对《诗镜》作的首个注解本，然而由于失传，无法对其研究。在西藏传统文论发展史上，匈敦的贡献更多地体现在他作为译者的身份而非文论家的身份。除了《诗镜》，他还译有《如意藤》《龙喜记》等印度古典文学名著，这两部著作运用了《诗镜》的各类修辞，为写作入门者提供了范本，从而形成了后人《诗镜》与《如意藤》配套学习互为借鉴的传统，以此提高文学修养和写作能力。
       匈敦•多杰坚赞将《诗镜》学说传授给了弟弟洛追丹巴，洛追丹巴传授给了曲丹勒贝洛追，曲丹勒贝洛追传授给了邦•洛追丹巴。其师徒传承延续至今，成为《诗镜》能够代代相传、流传至今的内在动力。邦•洛追丹巴是一位德高望重、学识渊博之人，在卫藏地区（今西藏自治区）广泛讲授修辞学，收纳各方求学者，弟子们著有相关著作，围绕《诗镜》著书立说的传统有了质和量的飞跃。他晚年创作了《诗镜广注•本意释明》，这部著作与其说是首部系统解释《诗镜》的注疏本，不如说是为《诗镜》开辟了新的理解途径。其贡献主要体现在两个方面：一是对匈敦•多杰坚赞的译本进行深度校对，使其更加通俗易懂。同时梳理层次、划分章节，并作了注释。他在纳塘寺起草了《诗镜概要》9，数年后以其为蓝本写成了《诗镜广注•本意释明》，此作行文流畅、层次分明、论述得当，为初学者提供了便利。《诗镜概要》中五大法（rtsis mgo rnampa lnga）的传授方式、文学本体的分层论述、“原文+注释”的注疏方式等沿用至今，成为占据主导地位的学说。二是参考资料的严谨性和丰富性。从邦•洛追丹巴的《诗镜精要》和《诗镜广注•本意释明》两部文论著作，我们能看到阿格旺秋、巴玛哈，以及拉玛夏尔玛、拉纳室利等10古代梵语诗学家的观点。他还大量运用了《如意藤》《智者入门》等资料。由此可知邦•洛追丹巴在写作《诗镜广注•本意释明》时，几乎参阅了当时最为重要的文学著作，为《诗镜广注•本意释明》增添了严谨性和理论性。
       邦•洛追丹巴在撰写《诗镜广注•本意释明》的前后，依次在阿里贡塘乃波齐、萨迦、桑普、纳塘、拉萨、桑耶、达隆、热振、尼托等地11进行了广泛讲授，前来听讲的门徒数不胜数。据文献记载，几乎当时阿里与卫藏地区的所有文人聆听过邦•洛追丹巴的《诗镜》讲授，而且《诗镜广注•本意释明》先后得以编入纳塘版、北京版12、夏鲁版、金制《丹珠尔》（bstan‘gyur)等版本中，扩大了文本的流通空间。        从14世纪中期开始，以强曲孜莫为主的邦•洛追丹巴的弟子们将《诗镜》从后藏带到了前藏，流传到噶举派、宁玛派和格鲁派等藏传佛教诸教派中，涌现出了一批文论研修者。14世纪中期至17世纪初，文论领域先后出现了纳塘•桑嘎希热、聂塘•洛追丹巴、夏鲁•曲迥桑波（1441—1527）等理论家，宗喀巴（1357—1419）、象雄瓦（1404—69）、隆钦热坚巴（1308—64）、博东班钦（1376—1451）、仁蚌巴（1463—1512）等大诗人。藏文诗歌创作和文论批评呈现蓬勃发展之势。
       当时在邦•洛追丹巴座前聆听声明学的各路弟子数不胜数，其中对《诗镜》的教习传承方面有卓越贡献的是贡塘德洛与强曲孜莫二人。贡塘德洛属于最早在邦•洛追丹巴座前学习《诗镜》的弟子，著有《诗作韵律•莲花苑》（sdeb sbyor padma rgyas pa‘i dga‘tshal）。这是继萨班的《智者入门》后，藏族学者独立写作的重要文论之一。该作正文由结构、立意、修辞策略三个方面构成，能够看出文论研习者对于押韵的青睐和巧妙运用。贡塘德洛著有多部著名诗作，其中《诗歌•白莲串》（snyan ngag pad ma dkar po‘i phreng ba）巧妙地运用了《诗镜》押韵修辞，整体诗风壮丽、豪迈，宗喀巴曾受其文风影响。
       邦•洛追丹巴在担任博东艾寺的主持期间，强曲孜莫从他那里学习过藏族传统小五明。随后在后藏、雅砻、丹萨梯、贡塘等地讲授《诗镜》，培养了南喀桑波、扎巴坚赞等主要弟子。在两位大师的传承谱系中，出现了宗喀巴、博东班钦•乔来南杰等《诗镜》绝句派诗人，聂塘•洛追丹巴与夏鲁•曲迥桑波等《诗镜》译校者，纳塘•桑噶室利等《诗镜》注解者，并且形成了良好的讲授传统。        在《诗镜》的传入过程中，历代译者以匈敦•多杰坚赞的译本为蓝本作了语内翻译（intra-lingual translation）和校对。根据1976年在不丹发现的《诗镜》版本，夏鲁•曲迥桑波参考了梵文的《诗镜》注疏本，对邦•洛追丹巴的注疏作了通俗处理，使其变得更加贴切、顺口，尤其是在韵律和辞藻方面。根据达堆•占堆旺波与芒忒•勒珠嘉措等学者的论述，夏鲁•曲迥桑波著有一部《诗镜》注，名为《诗镜入门全知秘诀》（snyan ngag me long la‘jug pa’i man ngag kun gsal），但未能广泛传播。笔者在觉敦•仁钦扎西的著作中发现了《诗词智慧修饰之花》（snyan tshig gi ngo mtshar grangs med‘char bar byed pa’i rnam dpyod rgyan gyi me tog）一文，整篇文章由两部分组成，上半部对《诗镜》的理论体系作了解构式分析，下半部附有创作诗歌所需的梵藏词汇、辞藻、古文字解释、各类书信体范文。在上半部分的头尾出现了“我的上师……将《全知秘诀》付诸于文字”“此篇入门级《〈诗镜〉概要》，由遍知达摩巴拉所著”13（达摩巴拉为梵文的藏文转写，达摩为佛，即藏文“曲”之意，巴拉为传承，即藏文“迥”之意）等字样。因此，我们可以断定《诗词智慧修饰之花》的上半部由夏鲁•曲迥桑波所作，觉敦•仁钦扎西只是对此添加旁注后进行翻印，并附上了创作诗歌所需的辞藻后收录在自己的作品中，并非是核心部分的作者。
       另一部重要的译校本出自聂塘•洛追丹巴之手。这部译本相较于以上几次译校，作了大量的改动，主要体现在词语的提炼上，比如“gnag”改为“nag”、“gdungs”改为“gdung”、“sgras bod”改为“sgra don”,聂塘将《诗镜》原文和以往译本中生僻词作了通俗化的处理，使其更加顺口、易解，故此得到了后来阐释者的广泛接受。1687年，第悉桑杰嘉措将其编入布达拉宫版的《丹珠尔》中，此后接连出现了德格版、卓尼版，扎什伦布寺版、拉卜楞寺版14等，聂塘译本就这样在藏区格鲁派主要寺院中得到了普遍的传播。
       除了以上两次译校，这一时期出现了两部著名的“广注”，将《诗镜》的阐释活动推向了一个历史高度。第一部为纳塘•桑噶希热的《诗镜解说•意全成就》（snyan ngag me long gi bshad pa mkhas pa‘i yid‘phrog bklags pas don thams cad‘grub pa），该著汇集前人的智慧和知识传统，以广注的方式对《诗镜》整体作了全面的阐释，对每一个概念和范畴作了细致入微的分析。还将匈邦师徒未能一对一翻译的比喻修辞领域的35种比喻词译成了藏文，推动了《诗镜》的本土化。五世达赖喇嘛和蕃凯巴等称之为“后世之眼”，一直奉为经典之作。1526年，仁蚌巴•阿旺久扎（1482—？）完成了《诗镜广注•无畏狮子吼》（snyan ngag me long gi rgya cher‘grel pa mi‘jigs seng ge‘i nga ro）的写作，展现出了文学理论修养和严谨的治学态度。他还著有韵文体的《萨迦班智达传•盛世之路》（sa skya paN+Di ta kun dga‘rgyal mtshan gyi rnam tharskal bzang legs lam），展现了作为理论家和诗人的才华。仁蚌巴的注疏方式被后人奉为经典，主要是因为其合理的结构和简洁的行文风格。        16世纪中期，苏喀•洛追嘉波（1509—1579）提出著名的“生命”（srog）观点，使传统文论从二元结构走向多元化的发展，直接促进了格鲁派、噶举派两大《诗镜》学说传承（khrid rgyun）的形成。还出现了多喀•次仁旺杰（1697—1763）、多仁•丹增班觉（1760—？）等俗人文学家，打破了以往西藏知识阶层只限于僧人的局面。从地理空间看，《诗镜》从卫藏地区逐渐流传到了四川、青海、甘肃境内的藏族聚居区（多康地区），从而出现了《诗镜》广传的局面。
       （一）文学“三要素”观点与两大传承
       苏喀•洛追嘉波首次在《诗镜之镜》（snyan ngag me longgi me long）中提出了“生命”说。从人的躯体、生命和装饰出发，认为“‘四大事’犹如生命，韵文、散文和混合体犹如身躯，意义修辞、字音修辞和隐语修辞犹如人体的装饰”15，提出了“形体、生命、修辞”三位一体的文学观。实际上这一观点并非苏喀•洛追嘉波首创，五世达赖喇嘛（1617—82）的经师嘉木贝多杰、孟卓才旺顿珠等人曾以口头形式提出过这一观点，苏喀•洛追嘉波只是将其正式作为重要议题写进著作中。这一观点在一定程度上扩充和丰富了邦•洛追丹巴开始形成的“形体—修辞”16的二元结构模式。可以说，苏喀•洛追嘉波改变了藏族文论中重形式轻内容的唯美主义倾向，将内容（生命）从形式中分解出来，确立了内容与形式对立统一的美学思想。对于什么是“生命”，苏喀•洛追嘉波的回答是“四大事”（sde bzhi，即欲望、财利、正法、解脱）。“四大事”是佛教的一种观点，此处苏喀•洛追嘉波将其置入文学领域，与《诗镜》中的城市、大海等“主题”说相结合，提出了“生命”说。对此问题历代文人持不同见解，观点五花八门，莫衷一是。
       围绕“生命”这一主题，藏传佛教格鲁派和噶举派形成了各自独特的传承体系。前者是以嘉木贝多杰、门卓才旺顿珠、嘉木样旺杰多杰、五世达赖喇嘛为主的师徒传承，后者是以竹巴•白玛噶波、桑杰多吉、蕃凯巴（1618—1686？）为主的师徒传承。五世达赖喇嘛和蕃凯巴作为同时代的大学者，分别是各自教派中造诣最深、名声最大的理论家和诗人。五世达赖喇嘛的《诗镜释难•妙音欢歌》（snyan ngag me long gi dka‘‘grel dbyangs can dgyes pa‘i glu dbyangs,1647年）与蕃凯巴的《诗镜论•檀丁意饰》（snyan ngag me long gi bshad sbyar daN+Di‘i dgongs rgyan,1678年）两部著作，自然成为各自教派的经典理论文本。因其教义、传承模式的不同，两个文本在体例和观点方面存在着很多差异。具体来看，两者的主要差异体现在参考译本、所持观点、阐释方式等三方面：一是五世达赖喇嘛以聂塘•洛追丹巴的译文为蓝本，坚持文学“生命”的观点，强调解释者在文本理解（understanding）过程中的主观特征。蕃凯巴以邦•洛追丹巴的译文为蓝本，对“生命”持怀疑的态度。强调阐释尽可能地接近原文的本意，追求解释的客观性。17二是五世达赖喇嘛“不仅仅依靠前人的解释思想，而是将匈敦•多杰坚赞译师在印度班钦座前所聆听的内容，以及遍知•曲迥桑波等历代大智者的不同观点为核心”18，注重解释者本人的生成性、创造性的理解。在这一点上两者的区别是比较明显的，蕃凯巴在实际的解释活动中更多地以还原“檀丁大师的真实意愿”19，尽可能地接近原作者的创作意图和文本原义为主要目的。三是五世达赖喇嘛的传承经过了第悉•桑结嘉措(1653—1705）、扎雅班智达•洛桑赤列（1642—1708）、嘉木样协巴（1648—1722）、松巴•益西班觉（1704—88）、安果•南喀桑格（1712—1780）、察哈尔格西•洛桑楚称（1740—1810）、察洛•仁钦南杰等，主要流传在格鲁派中，蕃凯巴的传承经过了克珠•阿旺多杰（1720—1802）、贝康班智达兄弟二人、鄂曲•达尔玛巴札（1772—1851）、央坚竹贝多杰（1809—1887）等，主要流传在噶举派中，成为《诗镜》的两大传承体系。
       （二）《诗镜》传入多康地区
       18世纪中期，多康地区(1)20的拉卜楞寺和八蚌寺等寺院开始设立了小五明学院，《诗镜》作为传统小五明分支，便在这些地区开始流传。在康区（今四川甘孜地区、青海玉树地区、云南迪庆地区）主要的讲授场所为八蚌寺，先后涌现出了司徒曲吉迥乃（1700—1774）、匝贝珠（1808—1887）、嘉木样钦哲旺波（1820—1912）、居•米旁嘉木样南杰（1846—1912）、扎噶朱古（1866—1928）、协钦嘉察巴（1871—1926）等噶举派和宁巴派的著名文学家。1772年，他们围绕司徒曲吉迥乃“根据两部梵文注疏对原文进行校正的同时对藏译本做必要的纠正”21后形成的《梵藏〈诗镜〉合璧》（slob dpon dbyug pa can gyis mdzad pa‘i snyan ngag me longzhes bya baskad gnyis shan sbyar），创作了大量诗镜注与诗例（dper brjod），在康区掀起了一股热潮。八蚌寺印经院先后木刻了夏鲁•曲迥桑波的《诗镜》藏译本和司徒曲吉迥乃的《梵藏〈诗镜〉合璧》、蕃凯巴的《檀丁意饰》《诗例•乐海津渡》（dper brjod legs par bshad pa sgra dbyangs rgya mtsho‘i‘jug ngogs）、康珠•旦增曲吉尼玛的《诗镜注释•妙音戏海》等经典文本，出现了多部印刷本和对勘本。
       康珠•旦增曲吉尼玛的《诗镜注释•妙音戏海》（rgyan gyi bstan bcos dbyangs can ngag gi rol mtsho）成就最高，该著作在对前人的注疏系统梳理的同时，以司徒曲吉迥乃的译文为基础，屡次向司徒曲吉迥乃“提问解难、增删修改”(3)22的情况下完成的，历经整整16年。该著大体遵循了邦•洛追丹巴与蕃凯巴的思路，对各类修辞手法间的异同作了对比分析，影响至深。居•米旁嘉木样南杰对此评价为“该著无疑是前人注疏本中最好的”23。另一部在康区享有声望的《诗镜》注疏文献是居•米旁嘉木样南杰撰写的《诗镜注•妙音乐海》（snyan dngags me long gi‘grel ba dbyangs can dgyes pa‘i rol mtsho），该注汇集前人的思想精华，新增诸多作者观点，不仅是一部《诗镜》阐释之作，更是一部通俗易懂的藏族传统文论读本。
       在安多地区（今四川阿坝藏区、玉树之外的青海藏区、甘肃藏区），《诗镜》主要在佑宁寺、夏琼寺、塔尔寺、拉卜楞寺、隆务寺、卓尼寺等格鲁派寺院而流传。作为传统知识传授场所，这些寺院形成了以五世达赖喇嘛的《诗镜释难•妙音欢歌》为主，辅之以蕃凯巴的注疏与诗例的新的传承方式。在安多地区造诣较深的理论家有第一世嘉木样协巴，其著作《诗论•妙音语教十万太阳之光华》（snyan ngag gsal bar byed pa‘i bstan bcos dbyangs can zhal lung nyi ma‘bum gyi‘od can）对五世达赖喇嘛的《诗镜释难•妙音欢歌》进行了压缩式的归纳和总结。对文学本质等诸多领域提出了个人独特的见解。因其结构严密，行文晦涩，一直未引起后人的重视和运用。直到1981年，木盖桑丹大师对这部著作作了现代阐释，才广为人知。影响较大的诗例范文有阿嘉雍增•央坚噶威洛追、夏尔玛•格顿丹增（1852—1916）、贡唐丹贝卓美（1762—1823）等人的著作。此外，嘉堪布•智巴坚赞以及夏尔玛•格顿丹增等的著作对各类修辞之间的差异、文学风格的形成等问题作深入分析，具有参考价值。        从13世纪萨班•贡噶坚参首次把《诗镜》译介成藏文始，该论著便被视为创作指南而受到文人墨客的大力追捧。此后又将其（修辞学）列为修成智者的三大条件之一，这在很大程度上推动了《诗镜》的研习热。后经宗喀巴、五世达赖喇嘛、蕃凯巴、司徒曲吉迥乃等藏传佛教各派高僧大德的学习传承，以及收录进各个版本的《丹珠尔》等举措，进一步提高了《诗镜》的权威性和流通的广泛性，使之成为流行于精英阶层的写作指南，构成了藏族传统文论的重要组成部分。在历代文人以注疏、评论等形式对其进行研究的400多部相关著作中，既有重合性和生成性的解释，又不乏创造性和逆反性的解释，这在传承《诗镜》的同时，也对其作了去粗取精的理论升华。在与本土诗学的碰撞摩擦和交流交融中，改善了《诗镜》重形式轻内容的唯美倾向，逐渐建构起了“形体、生命、修辞”三位一体的诗学体系。围绕内容与形式对立统一之美学思想，各派文人陆续完成了观点各异、形式多样的著作，丰富了藏族传统文论的内涵与外延。这些文本不仅为藏族传统文论的现代转型提供了丰富的理论资源，而且为中国文论书写提供了丰富材料。
注释
1(1)对这一问题苯教文论家持不同的观点，更卓•嘉措宁波、臧谢•杰贝洛丹、楚称丹贝坚赞等认为，早在7世纪左右藏文中已经形成了本土诗歌理论，即为臧谢•念俄让卓的《诗歌三大修饰明镜》（snyan ngags rgyan gsum gsal b’i me long）。更卓•江措宁波认为，人世间有三大文论著作，分别是梵文版的《诗歌天镜》、大食文版的（今伊拉克,伊朗等地）的《诗歌宝镜》、藏文版的《诗歌晶镜》，并且提出梵文版的《诗镜》传自于藏文版的观点。对于臧谢•念俄让卓，研究者卡尔梅•桑丹等认为是7世纪左右之人，但是对《诗歌三大修饰明镜》这一文本未做深入研究。从其行文特征看，与印度文论家檀丁的《诗镜》有着90%的相似度。在措辞、句法等方面，与学界公认的7世纪左右的藏文文献有着很大的区别，因此笔者认为《诗歌三大修饰明镜》并非是7世纪左右的文本，其产生最早可追溯至14世纪。
2(2)完代克：《一世嘉木样〈诗镜注〉阐释思想与方法研究》（藏文），《西藏研究》2019年第1期。
3(3)意娜：《藏族〈诗镜〉文本经典化历程论析》，《民族文学研究》2020年第6期。
4(1)萨班•贡噶坚参提出：“关于诗论，请参阅本人的《贤者口饰》。”（百慈藏文古籍研究室编《萨迦五祖全集之萨迦班智达文集》（藏文），北京：中国藏学出版社，2007年，第304页）可以断定萨班•贡噶坚参确实写有一篇关于诗论的著作。并且对萨班•贡噶坚参作过深入研究的洛吾堪钦（1456-1532）、阿玫阿旺耿嘎索南（1537-？）等学者评价这部著作是藏族人独立完成的首部文论，同时在他们的转述中能发现其蛛丝马迹。但是因为种种原因该文论导致了失传，现存的萨班•贡噶坚参文集（无论是手抄本还是刻印本）等各类编目中均不见其文本，甚是可惜。
5(2)萨班•贡噶坚参等：《智者入门》（藏文），北京：民族出版社，1981年，第27页。
6(3)萨迦手抄本（藏文），西藏档案馆藏，第22页。
7(1)对于《诗镜》原文的篇幅，在藏文文献中有很多不同的论述：邦•洛追丹巴认为共676首绝句，仁蚌巴认为共500首绝句，五世达赖喇嘛认为共658首绝句，司徒曲吉迥乃认为共655首绝句，康珠•旦增曲吉尼玛认为共656首绝句，之所以有这么多不同的论述，是因为参考译文和版本的不同所致。按照《诗镜》原著（梵文版本），第一章105首，第二章368首，第三章187首，共650首绝句。参见贝尔瓦卡（S.K.Belvalkar）的《梵英对照本》（Kāvyādaršaof Dand..in Sanskrit Text and English Translation)(1924年），安努库尔•钱德拉•班纳吉（Anukul Chandra Banerjee）的《梵藏对照本》（Kāvyādarša Sanskrit and Tibetan Texts)(1939年），拉马坎特•潘迪（Ramakant Pandey）等人编著的《诗镜》（Kāvyādarša)(2010年）等。
8(2)早期文献，《诗镜注释•妙音戏海》、居•米旁嘉木样南杰《诗镜注•妙音乐海》都认为匈敦•多杰坚赞著有一部《诗镜》注疏本。夏玛尔•格顿丹增在《〈诗镜〉第二章修饰手法释难》中引用了该作的一些内容。而且，近代研究者才旦夏茸（1910-1985）、东噶•洛桑赤列（1927-1997）等持相同的观点。
9(3)《诗镜广注•本意释明》末尾出现了“以‘概要’如意宝为基础……作此广注”。从这些措辞能看出两部著作间的关联。此外，南木林班钦•贡确曲扎以旁注的形式解释了邦•洛追丹巴的《诗镜概要》。
10(4)邦•洛追丹巴：《诗镜广注•本意释明》（藏文），降洛主编《藏文修辞学汇编》第1卷，成都：四川民族出版社，2016年，第275、289、312、321页。
11(5)《邦译师•洛追丹巴简明传记》（藏文），长卷手抄本，哲蚌寺藏，第3-5页。
12(1) Leonard W.J.van der Kuijp,“Tibetan Belles-Lettres:The Influence of Dand..in and Ks.emendra,”in JoséIgnacio Cabezón and Roger R.Jackson(eds.),Tibetan Literature:Studies in Genre,Ithaca:Snow Lion,1996,p.393.
13(1)觉敦仁钦扎西：《诗词智慧修饰之花》（藏文），降洛主编《藏文修辞学汇编》第3卷，成都：四川民族出版社，2016年，第486、493页。
14(2)赵康：《八种〈诗镜〉藏文译本考略》，《西藏研究》1997年第2期。
15(1)苏喀•洛追嘉波:《诗镜之镜》（藏文），降洛主编《藏文修辞学汇编》第2卷，成都：四川民族出版社，2016年，第679页。
16(2)邦•洛追丹巴：《诗镜广注•本意释明》（藏文），降洛主编《藏文修辞学汇编》第1卷，成都：四川民族出版社，2016年，第273页。
17(3)解释学（Hermemeutics）认为解释有着四种类型：重合论解释、生成论解释、创造论解释、逆反论解释。（参见王岳川《当代西方最新文论教程》，上海：复旦大学出版社，2013年，第207页）按照这一观点，五世达赖喇嘛的解释用新的解释叠加在原解释上，使对象产生异议增值，类似于生成论解释。蕃凯巴的以解释者的解释尽可能地与原文本意或原解释结论相符或趋近，并且重复过去的占主导地位的解释，类似于重合论解释。
18(4)五世达赖喇嘛：《诗镜释难•妙音欢歌》（藏文），《五世达赖喇嘛文集》，哲蚌寺手抄本，第284页。
19(5)尤巴坚、俄克巴：《诗镜注》（藏文），西宁：青海民族出版社，2004年，第77页。
20(1)对于多（mdo）和康（khams），不同历史时期有着不同的划分方法。多以安多方言和康方言为主的地区，按照现行行政区域划分，指的是四川、青海、甘肃三省境内的藏族聚集区。
21(2)司徒曲吉迥乃：《檀丁大师所著的诗镜梵藏对照本》（藏文），降洛主编《藏文修辞学汇编》第1卷，成都：四川民族出版社，2016年，第128页。
22(3)康珠•旦增曲吉尼玛：《诗镜注释•妙音戏海》（藏文），拉萨：西藏人民出版社，1986年，第705页。
23(4)居•米旁嘉木样南杰：《诗镜注•妙音乐海》（藏文），《居•米旁文集》第2卷。成都：四川民族出版社，2012年，第789页。