唐代吐蕃文化核心之探讨（上）
作者：林冠群
来源：中国藏学
时间：2024-12-30 09:23:13
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唐代吐蕃文化核心之探讨（上）
——以吐蕃王室起源神话为中心
林冠群
——以吐蕃王室起源神话为中心
林冠群
摘要：文章旨在阐明唐代吐蕃文化核心。藉由文化人类学之文化核心概念，探究唐代吐蕃文化体系中，有哪些部分虽历经千余年而顽强地留存于今天仍奉行不辍，并未因宗教信仰的概念或时代变迁，而有所轶失或彻底变化。文章认为吐蕃王室的祖源神话：天神下凡统治人世的信仰，以及统治阶层的先祖皆为天神之后，经由神山下凡人间，所形成的神山崇拜，并藉由苯教巫师主持进行、环绕于王室起源神话所产生的各种祈福消灾仪式，是传统藏族文化的核心。
关键词：吐蕃文化核心；王室祖源神话；神山崇拜
一、前言
唐代吐蕃（约公元7世纪初至9世纪中叶）源起于青藏高原，建立吐蕃王朝以后，向外扩张，延及青海、甘肃、四川、云南等高原东缘地带，在独特的高原环境上，蔚成中国中古时期一支强大，且具十足影响力的地方政权。在其对外绽放可观的政治力、军事力的同时，也绽发颇具特色且独一无二的吐蕃文化。
所谓“一方风土养一方人”。吾人若欲深入理解何为唐代吐蕃文化，笔者以为可以采用美国文化人类学家史都华（Julian Steward 1902—1972）所主张的“文化生态学”（Cultural ecology）的概念，认为“文化核心”（cultural core）是文化中与适应环境及利用环境最直接相关成分，可包括意识形态、社会政治组织、技术经济因素等，亦即文化是为三层结构的实体，包括技术基础的经济底层结构、社会系统、意识形态系统等。虽然史都华所认为的文化核心，指的是与生计活动及经济设置有着紧密关联的那部分文化，但维达与瑞保波特（Andrew Vayda & Roy A.Rappaport）二人，却以位于加拿大东部的那厮卡匹族（Naskapi）为例，认为“文化核心”是可以包括占卜、巫术、宗教等意识形态。笔者以为在唐代吐蕃的场域，唐代吐蕃的文化核心似以意识形态最为重要。因为经济底层结构与社会形态系统，攸关占绝大多数生民的组织人力从事生产活动，解决民生问题；而其生产所得有一大部分，必须供养不事生产活动，又控制意识形态，主导社会系统的上层阶级。而唐代吐蕃社会上层阶级的最高层，就是吐蕃王室——悉补野氏族（སྤུ་རྒྱལ）。
法国著名藏学家石泰安（R.A.Stein 1911—1999）在其名著《西藏的文明》中云：“由于山谷的走向与条条山脉的重叠，同时也因纬度和海拔高度，所有这一切就使西藏地区，产生了一系列在气候上及地理环境上相差悬殊的小区域。这种现象并不仅表现于自然界中，同时也表现于生活在那里的人群的行为中。”石泰安之语，说明了青藏高原及其东缘因复杂的自然环境，其内部形成各具特色的小区域，加上交通不便，于是造成各区各行其事的分裂割据局面，各小区域均具有强烈的地域观念。这种地域观念加上部族等方面的意识，不论古今，均属青藏高原人文现象的写照，也是青藏高原何以“种类繁炽，不立君臣，无相长一”的主要因素，并因此而造就了青藏高原常态性地缺乏统一的王朝政体。是以知名的民族理论与民族史学者王明珂院士以为：“散布于青康藏高原的诸羌，其共同的社会政治特质，在于不易产生广土众民的国家与中央化王权，故有中国历史文献对其作‘无君’的描述。”
位于雅鲁藏布江南岸支流的雅砻地区之悉补野氏，在竞逐称霸高原的过程中，发展出一套震慑诸强、收拢人心的理论，竟突破了青藏高原上述的常态。此套理论于敦煌古藏文写卷中有所载记，例如《吐蕃赞普传记》就记载了吐蕃王室先祖，如何由上天降至人世为人间之主的完整情节，并明确指出其先祖为天上神祇的名称，以及明确记载第一代赞普的名讳等。吐蕃王室先祖为天神下凡的理论，在其逐鹿青藏高原所发挥的效用，在《吐蕃赞普传记》中有所陈述，例如P.T.1287《吐蕃赞普传记第三》记载，于松赞干布祖父达布聂息（སྟག་བུ་སྙ་གཟིགས）之时，位于拉萨河流域的地方势力森波杰（ཟིང་པོ་རྗེ）手下，娘曾古（མྱང་ཙེང་སྐུ）与韦义策（དབའས་དབྱི་ཚབ）不满森波杰，意欲投入达布聂息阵营时，曾吟唱曰：
ཆབ་ཆབ་ནྀ་ཕ་རོལ་ན། །ཡར་ཆབ་ནྀ་ཕ་རོལ་ན། །ཡར་ཆབ་ནྀ་ཕ་རོལ་ན། །མྱྀ་འི་ནི་མྱྀ་འི་ནི་མྱྀ་བུ་སྟེ། ལྷ་འྀ་ནི་སྲས་པོ་བཞུགས། །རྗེ་བདེན་ནི་བཀོལ། དུ་དགའ། སྒ་བདེན་གྱིས་ནྀ་བསྟད་དུ་དགའ་ཞེས
在河流的对岸，在雅鲁藏布江的对岸，有一人，人之子，实乃天神之子，真正的王，吾人才乐于受差遣，由于是合适的鞍，才能坐安稳。
上引文所提雅鲁藏布江对岸，就是指娘氏（མྱང）所居住的地区——雅鲁藏布江北岸拉萨河地区，其对岸就是雅砻河谷地区。天神之子（ལྷའི་སྲས་པོ）指的就是悉补野氏的达布聂息。上引歌词显示娘氏与韦氏（དབའས）不但相信达布聂息为天神之子，且愿意接受其差遣。至达布聂息去世，其子伦赞弄曩（སློན་བཙན་རླུང་ནམ即松赞干布之父，后尊称为囊日伦赞གནམ་རིས་སློན་བཙན）继立。娘氏、韦氏仍继续支持雅砻的悉补野氏共同消灭森波杰，伦赞弄曩因而得以一统雅鲁藏布江流域。此时娘氏、韦氏高歌庆祝云：
གཟུས་ནྀ་ལྷ་བོན་ཏོ། སློན་མཚན་སློན་ཀོལ། གཟུས་ནྀ་ལྷ་བོན་ཏོ། །……རྗེ་བདེན་གྱྀས་ནི་བཀོལ་ཏོ།
天神来到了，伦赞伦果尔，天神来到了，……由于是真正的王，所以愿受差遣……
上引娘氏、韦氏歌词，其中伦赞指的是伦赞弄曩，而伦果尔（སློན་ཀོལ）为伦赞弄曩之弟，兄弟二人均为达布聂息之子。由上引歌词显示，达布聂息及伦赞父子兄弟均为娘、韦等诸氏族相信为天神之后，因此受到拥戴，进而协助雅砻悉补野氏完成一统西藏高原的大业。
于此，吾人深信雅砻部之所以能统一青藏高原，其中重要因素之一，殆为成功地利用了青藏高原人群的信仰心理，提出一套“天神下凡统治人世”的理论。此一理论系附丽于高原上的苯波信仰，由苯波宣扬其系天神下凡。这是当权者声称其权力来源的理论依据，依此说服世人，而取得统治权。
本文拟以吐蕃王室起源神话“天神下凡统治人世”为中心，爬梳汉藏史料，搜罗前人时贤的论著中有关环绕于“天神下凡统治人世”神话所产生，而且流传到今天仍为藏族日常所施行的仪轨或仪式。这些仪轨或仪式的内容为何？有何意义？与吐蕃王室起源神话之间有何关联性？又如何成为吐蕃人日常生活的一部分？笔者希冀藉由上述的问题取向，将唐代吐蕃文化最核心的部分，做一清晰的表述。
二、吐蕃王室起源神话及其发展
拙著《唐代吐蕃史研究》对吐蕃王室的起源已有述及，谓雅砻（ཡར་ལུང）政权系以统治者为天神后代作为政治号召，集聚人气，获得支持，最后完成统一青藏高原，建立吐蕃王朝。有关其所声称王室为天神之后，于中原亦有所闻，成书于唐德宗贞元十七年（801）之《通典》记载：“或云始祖赞普，自言天神所生”。据此，有关雅砻统治者悉补野氏为天神之后的观念与说法，应为悉补野氏族及其支持者主导，透过口耳相传，营造青藏高原共主非雅砻悉补野氏莫属的氛围。
P.T.1038对于吐蕃王室的来源有如下记载：
其一，据说是一位住在天国中，名叫“库基色息”的神，是全体玛桑（མ་སངས）的主人，主宰着全宇宙，是恰神之恰（ཕྱྭ）。其二，据说他不是出身于食肉者的下等种族，便是出身于赤面国王，或是出自于诺锦札（གནོད་སྦྱྀན་ཛ）种族，为一雪山的主宰者。其三，据说是一位住在十三层天之上，叫墀巴尔拉顿祉（ཁྲྀ་བར་ལ་བདུན་ཚྀག）的天神，下降大地，做了黔首百姓的君主，包括无主之马在内动物的主人，是大臣洛（ལྷོ）、额（རྔེགས）；本教徒蔡（མཚེ）、错（གཙོ）以及仆人夏（ཤ）、布（སྤག）的主人。他以神做了人主，到了一处叫蕃喀雅竹（བོད་ཀ་གཡག་དྲུག吐蕃六氂牛部）的地方，到底是什么，谁也不清楚。……
上引P.T.1038的作者，以诸如“有人说”（ལ་ལའི་མཆིད་ནས་ནི）、“据说”（ཤེས་ཀྱང་མཆི）的语气，再加上最后的“到底是什么，谁也不清楚”（གང་ལགས་ཀྱང་མྱི་མངོན་སྟེ），显示其并不清楚雅砻悉补野氏的起源三者中，何者为是？按其语气，似非属官方，有可能出自非官方氏族识文者之手，否则不会以如是不确定的口吻述说。另据著名学者卡尔梅（Samten G.Karmay）云，学界的意见认为P.T.1038上引文的作者，可能是一位苯波（བོན་པོ།苯教徒），（他们如此判断的根据）是文中以“苯之赞普”（བོན་གྱི་བཙན་པོ）取代了原有的“吐蕃赞普”称呼。不论如何，上述亦显示吐蕃当时对于王室的祖源，已流传有不同的3种版本，其中两种指出悉补野氏出自天神，但所载天神之名不同，一为恰神（ཕྱྭ）；一为墀巴尔拉顿祉（ཁྲི་བར་ལ་བདུན་ཚིག）。所余一种则未指其为天神，似属一般种族。
另P.T.1286《赞普世系表》记载：
另P.T.1286《赞普世系表》记载：
神自天国之上降世，在天国之上，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀宜顿祉七神，墀宜顿祉之子，墀聂墀赞普，大地上有父王之土地，他降临至父王的土地，当降至神山降多时……来作吐蕃六氂牛部之王，当初降临大地，来作天下之主……在天国之上，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀宜顿祉共七神，墀宜顿祉之子德聂墀赞普，大地上有父王之土地，他降临父王之土地，神子住世且做人间之王，然后他显现出愉悦神情，返回天国……。
上引行文与内容，相较于P.T.1038之前引文，可以发现P.T.1286以肯定的语气，述说吐蕃王室的第一代赞普墀聂墀赞普（ཁྲི་ཉག་ཁྲི་བཙན་པོ），系居住于天国名叫天父六君（ཡབ་ལྷ་བདག་དྲུག）的神祇，其幼子墀宜顿祉（ཁྲིའི་བདུན་ཚིགས）之子，下降到人间，做了人间的统治者。此与P.T.1038所载第3种说法之王室祖源内容，颇为接近。P.T.1038云：“居于十三层天的墀巴尔拉顿祉，下降大地，做了黔首百姓的君主”，其中“墀巴尔拉顿祉”与P.T.1286的“墀宜顿祉”，应属同名，因为“ཁྲི་བར་པ”（在墀之中……）与“ཁྲིའི”（墀之……），意含是相同的。所不同的是P.T.1038指墀巴尔拉顿祉下凡为黔首百姓的君主，而P.T.1286指墀宜顿祉之子下凡为人主，二者在时间上有一个世代之差异，而且一为天神直接下凡为人主，另一则是天神之子下凡。虽有上述差异，但天神或天神之子均为神，以神入主人间，是以在祖源内涵方面，确属吻合。
于确立并一统王室起源的说法以后，王室推动一连串巩固天神下凡统治人世的理论，以建立吐蕃王室统治人世的合理性、合法性与正当性，将之推广于民间，成为被统治者大众的信仰，使之成为百姓日常作息的一部分，深植于民间，并一直流传到今天仍奉行不息，诸如神山崇拜、祭山神、煨桑、赎罪、风马旗、崇祀本命神及地祇等仪轨，以及赭面、占卜、丧葬仪轨等，均以天神下凡统治人世的王室祖源神话为中心，而发展出唐代吐蕃文化的核心。
按美国文化人类学家科塔克（Conrad Phillip Kottak）所说：“一套特定的中心价值或核心价值（core value）整合了每一个文化，并且有助于把这个文化和其他文化区分开来。”科塔克提出文化之“中心价值”或“核心价值”，于吐蕃文化之中，就是指吐蕃人信仰其统治者为天神下凡，统治者为神人合一的概念，吐蕃王室因而取得合法的统治权，且为全体吐蕃人所奉行。至公元779年吐蕃赞普墀松德赞（ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན།742—797），大兴佛教，自身取号为“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ”（圣神大菩提），此衔称代表吐蕃赞普墀松德赞以天降之神身份，获得如菩萨般的修为，意味着以传统信仰结合了佛教信仰。如是结合模式遂为后世所依循。
至公元9世纪中叶吐蕃王朝崩解以后，青藏高原虽然不再存有统一的政权，但天神下凡统治人间的理念，仍顽强地留存于吐蕃人的意识深处。例如约于9世纪末叶，吐蕃末代赞普乌依冬丹（འུའི་དུམ་བརྟན即俗称朗达玛或达磨赞普）遗腹子欧松（འོད་སྲུང）之遗绪，播迁至阿里地区，建立古格王朝。欧松后代中如益西沃（ཡེ་ཤེས་འོད）及绛曲沃（བྱང་ཆུབ་འོད）均以古格王朝统治者身份出家为僧，彼等均取号为“ལྷ་བླ་མ”（天神喇嘛），此衔号中之“ལྷ”字就代表其为唐代吐蕃王室的遗绪，并未遗忘其祖先传承，仍然保存着天神化现于人间，以统治人间的思想。如是呈现出深刻意义，即为了宣扬其统治权的合理性与正当性，就必须具备有吐蕃悉补野氏血胤的条件，方能打动民心，接受其领导统治。
又如约于公元11世纪初叶，位于河湟地区的唃厮啰，其名号为“ཆོས་སྲས”，按“唃”藏文为“ཆོས”，字义为“教法，特指佛教”，“厮啰”藏文为“སྲས”，义为“儿子”；二字合观，“ཆོས་སྲས”就是“行教法之子”，或是“佛子”，依此名号似与佛教有关。但因其有着吐蕃王室的血胤，故而具有吐蕃王室之后的名分，即意味着其为天神之后，具备此名分方具有号召民众之条件。位于阿里地区的天神喇嘛（ལྷ་བླ་མ）与位于河湟地区的唃厮啰之间，诚可谓人同此心、心同此理。亦即如欲获得吐蕃群众的俯首听命与景从，就必须要具备吐蕃王室遗绪与崇佛的条件，方能顺利开展。
上述作为号令百姓必备的双重条件：悉补野氏族遗绪与崇佛的意识，至元代以后逐渐为活佛转世所取代。其转变过程如下：首先于元代时期青藏高原上的政权，有建立萨迦政权的昆氏家族，及明代时期建立帕竹政权的朗氏家族等，彼等家族虽与悉补野氏族无关，但仍属唐代吐蕃时期贵族的遗绪。唐代吐蕃时期的贵族，亦声称彼等为天神之后裔，彼等之先祖亦如同悉补野氏族般，同属天神下凡统治各氏族所在的地区，只是彼等先祖神祇的位阶，低于吐蕃王室先祖神祇，但“天神下凡统治人世”的意识仍是相同的。直到藏传佛教格鲁派为求教派的生存与发展，也采取活佛转世制度，于1484年确认根敦嘉措（དགེ་འདུན་རྒྱ་མཚོ།1475—1542），为扎什伦布寺座主根敦竹巴（1391—1474）的灵童以后，天神下凡统治人世加上佛教因素的意识在内涵上有了转变，即“天神下凡”的概念，由原有必须是吐蕃王室或是唐代时期贵族的遗绪，方能承担者，一转而成了任何人包括平民百姓、外族人士等，一旦被确认为已去世达赖喇嘛的灵童，就能成为新一辈的达赖喇嘛。特别于第五世达赖喇嘛（ངག་དབང་བློ་བཟང་རྒྱ་མཚོ།1617—1682）开始，就成为统领西藏政教的统治者。
如是转变，表面上西藏似乎已扬弃了“天神下凡统治人世”的概念，但实质上却仍属同一概念，即由原来的天上神祇，转换成佛教的佛菩萨。此转换过程仍以原有藏文词汇“འཕྲུལ”加以呈现。“活佛”藏语称为“སྤྲུལ་སྐུ”或“སྤྲུལ་པའི་སྐུ”，乃译自梵文nirmānakāya一词。由于须将梵文nirmāna-kāya一词内涵，以具相同意含之藏语词汇如实表达，遂选用“སྤྲུལ”字。按藏文字典所示，“སྤྲུལ་པ”名词有“幻化”之义，以动词使用时有“变化”“变换”之义。“སྤྲུལ”字与唐代吐蕃赞普的衔称“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བཙན་པོ”中之“འཕྲུལ”字，二字之字义彼此相仿佛，而且“འཕྲུལ་བ”为“སྤྲུལ་པ”之动名词，义为“变化”“幻化”，“འཕྲུལ”则为名词，义为“变化”“神变”。由上得知，无论是“འཕྲུལ”或“སྤྲུལ”，事实上均具相同的意义，均具有“变化”“幻化”之义。是以，从唐代吐蕃赞普的衔称“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བཙན་པོ”（幻化的天神赞普）一直到活佛的“སྤྲུལ་པའི་སྐུ”，都出自于古代吐蕃由天神下凡以统治人世理念的意识，古今一脉相承。
职是之故，笔者以为“神王统治”的意识，从唐代吐蕃迄今已历时千余年，从未改变。此毋宁是为唐代吐蕃文化的核心所在，否则无法解释为何此一意识形态，历经千余年仍顽强地深植于藏族文化之中。
三、吐蕃佛教法统建立前的宗教信仰
那么，雅砻悉补野氏族所建构的“天神下凡统治人世”的祖源神话，究竟通过什么方式传扬于青藏高原？至少在与其他地方势力竞逐之时，一统青藏高原之前，如何由雅砻河谷流传至雅鲁藏布江北岸，再遍及整个雅鲁藏布流域，乃至于整个青藏高原？此攸关当时的宗教信仰。因为除非透过宗教信仰的传布，透过由宗教人士所执行的仪式或仪轨，不时地在民间重复展示，又由于吐蕃文字系于公元7世纪中叶开始使用，因此在此之前，必须透过口耳相传的方式传播，不断加深民众的印象，从而形成雅砻悉补野氏系“天神下凡”来做人世之主的风潮。
然而究竟在吐蕃信史之前，吐蕃所流行且普遍为民间所奉行的宗教信仰为何？学界有不同的看法，且众说纷纭：如意大利著名藏学家杜齐（Giuseppe Tucci 1894—1984）解释“བོན”为吐蕃本土的萨满。美国藏学家威利（Turrel V.Wylie 1927—1984）认为吐蕃前佛教时期，亦可称为“བོན”的传统时期。法国藏学家斯巴尼安（Ariane Spanien，婚后冠夫姓为Ariane Macdonald，后离婚改回原姓名），认为吐蕃旧有宗教为“གཙུག་ལག”（祖拉）或“གཙུག”（祖），其以为“གཙུག་ལག”或“གཙུག”是天神之法，就是世界的秩序，也是指社会秩序及其原则和支配这一秩序的法，亦即将宇宙之法移用到社会、军事和行政组织制度之中。斯巴尼安以为赞普是一位恰神，赞普按照“གཙུག”来治理人间，如此就是将对神的崇拜与君权理论相结合，也就清楚地证明其基本属于宗教的特点。斯巴尼安于提出上述主张之后，仍保守地以为“གཙུག”（祖），并非指整个吐蕃的古老宗教，而且在现存的文献之中，也未出现过所谓“祖教法”或“祖拉教法”等术语。无怪乎石泰安质疑所谓“གཙུག་ལག”或“གཙུག”，在当时经常是指政治手段、统治艺术、制度和道德准则中的智慧。石泰安上语指出“གཙུག་ལག”或“གཙུག”较少关涉吐蕃古代宗教。笔者亦赞同石泰安的质疑，因为依斯巴尼安自己所描述者，都是与政治、社会、军事等君主治术有关，较少涉及宗教信仰范畴。另斯巴尼安以为“བོན”教在敦煌藏文写本P.T.1047记载中，尚未表现为一种有组织的宗教，其进一步说明在P.T.1047中，“བོན”并不是指一种宗教，也不是指一整套信仰，而是指一些巫术——宗教作法和从事这种方法的人。
石泰安在其名著《西藏的文明》（Tibetan Civilization）中提及，在后期的教法史料，如《布顿佛教史》记载：“此二十七王（指聂墀到拉脱脱日年赞）之世，皆以苯教护持国政。”《西藏王臣记》记载：在二十七代之间，政事由苯、仲、德乌三者护持。其中所谓的“仲”（སྒྲུང）、“德乌”（ལྡེའུ），石泰安解释云：史前的各种神话传说，其内容为先民对宇宙的起源，生命的诞生，大地的区分，统治者、臣民的出生、家族的臆想与描述，以及就人际间应守的规范等，用“སྒྲུང”（稗史）、“ལྡེའུ”（歌谣）两种方式表现出来，每当节庆时，由说书者及吟唱家说唱稗史及歌谣来教育大众，对部族的团结和社会秩序的维护有很大的作用。同时也因其具有宗教力而被看作是“护持国政”。石泰安进一步提出“仲”“德乌”二者，可能代表了一种所谓的“Religion of men”（མི་ཆོས།人的宗教），而与所谓的“Religion of gods”（ལྷ་ཆོས། 神的宗教）相区隔，“神的宗教”早期指的是苯教，后来则是佛教，关于“人的宗教”仅有一些流传下来的例证，是由氏族中的耆老所讲述出来的，而且经常是以诗词的形式，特点在于采用隐喻、老生常谈及谚语等方式来表达的智慧格言。如是，石泰安所主张吐蕃信史前之宗教，为“人的宗教”以及“神的宗教”（指早期的苯教）。
英国藏学家沙木（Sam van Schaik）于The Naming of Tibetan religion Bon and Chos in the Tibetan Imperial period一文中，检阅敦煌文献IOL.1746所载，指出IOL.1746是为一明确载及吐蕃非佛教信仰的文献，文献中不断以“ཆོས”的形式加以讨论，既有“ཆོས་ངན་པ”（坏的宗教），也有“ཆོས་ཆུ་ངུ”（小教）的名称，另方面有用“སངས་རྒྱའི་ཆོས”或“ཆོས་འབུའུ”来表达佛教，或“ཆོས་བཟང་པོ”（好宗教）、“ཆོས་ལེགས་པ”（善教）、“ཆོས་ཡང་དག་པ”（正道之教）、“ཆོས་ཆེན་པོ”（大教）等，特别引人注目的称呼为“གཡུང་དྲུང་གྱི་ཆོས”（永恒之教法）等，据IOL.1746所载显示ཆོས是行为与信仰的聚集合并，较类似于Dharma（教法），按大教、小教、善教、恶教的二分法中，“ཆོས”均指“宗教”。另沙克以为各种不同的仪轨及伴随的信仰，在佛教未传入吐蕃以前，这些仪轨信仰并未整合成一个概念，从而形成一个单一术词。当佛教徒开始宣扬其宗教时，并组织论争以对抗竞争者的仪轨与信仰，于是将之归并于一个单一的名字，此名“ཆོས”源起于吐蕃文化氛围之中，就在吐蕃时期之佛教徒，用与梵语Dharma同义的“ཆོས”字，来命名吐蕃旧有的宗教，而不是用“བོན”字。沙木在文中亦提及诸如编号IOL Tib N330、IOL Tib N279、IOL Tib N255、IOL Tib J 735、IOL Tib J 1285、IOL Tib N210等木简，提供了有关“བོན་པོ”“སྐུ་གཤེན”“ཞལ་ཏ་པ”，是吐蕃时期执行包括葬礼、祈求地方神明、赎罪（赎身）等仪轨人员称呼的最好证明。沙木于文中另举一引人注意的载记，是为编号Or.8210/S.12243写本所载：“སྔོན་ཅད་བོད་ཀྱི་མདད་འདོ་ལ་བོན་ཆོསུ་བགྱིས་པ།”（以往吐蕃的土葬是按照苯教来处理。）沙木以为引文中的“བོན་ཆོས”，“བོན”本身就是“ཆོས”，佛教徒作者将“ཆོས”理解为Dharma（教法）之意，就是行为、奉行（仪式），相信是对的、好的，指的就是“宗教”。沙木最后总结以为IOL Tib J 1746的载记，确认非佛教的仪轨基本特征为：神的代理人之信仰，以及运用某些仪轨以保证让鬼神满意高兴的需求。总之，沙木认为吐蕃史前的宗教，在吐蕃时期的佛教徒是以“ཆོས”加以命名，并非是“བོན”。
上引行文与内容，相较于P.T.1038之前引文，可以发现P.T.1286以肯定的语气，述说吐蕃王室的第一代赞普墀聂墀赞普（ཁྲི་ཉག་ཁྲི་བཙན་པོ），系居住于天国名叫天父六君（ཡབ་ལྷ་བདག་དྲུག）的神祇，其幼子墀宜顿祉（ཁྲིའི་བདུན་ཚིགས）之子，下降到人间，做了人间的统治者。此与P.T.1038所载第3种说法之王室祖源内容，颇为接近。P.T.1038云：“居于十三层天的墀巴尔拉顿祉，下降大地，做了黔首百姓的君主”，其中“墀巴尔拉顿祉”与P.T.1286的“墀宜顿祉”，应属同名，因为“ཁྲི་བར་པ”（在墀之中……）与“ཁྲིའི”（墀之……），意含是相同的。所不同的是P.T.1038指墀巴尔拉顿祉下凡为黔首百姓的君主，而P.T.1286指墀宜顿祉之子下凡为人主，二者在时间上有一个世代之差异，而且一为天神直接下凡为人主，另一则是天神之子下凡。虽有上述差异，但天神或天神之子均为神，以神入主人间，是以在祖源内涵方面，确属吻合。
于确立并一统王室起源的说法以后，王室推动一连串巩固天神下凡统治人世的理论，以建立吐蕃王室统治人世的合理性、合法性与正当性，将之推广于民间，成为被统治者大众的信仰，使之成为百姓日常作息的一部分，深植于民间，并一直流传到今天仍奉行不息，诸如神山崇拜、祭山神、煨桑、赎罪、风马旗、崇祀本命神及地祇等仪轨，以及赭面、占卜、丧葬仪轨等，均以天神下凡统治人世的王室祖源神话为中心，而发展出唐代吐蕃文化的核心。
按美国文化人类学家科塔克（Conrad Phillip Kottak）所说：“一套特定的中心价值或核心价值（core value）整合了每一个文化，并且有助于把这个文化和其他文化区分开来。”科塔克提出文化之“中心价值”或“核心价值”，于吐蕃文化之中，就是指吐蕃人信仰其统治者为天神下凡，统治者为神人合一的概念，吐蕃王室因而取得合法的统治权，且为全体吐蕃人所奉行。至公元779年吐蕃赞普墀松德赞（ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན།742—797），大兴佛教，自身取号为“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ”（圣神大菩提），此衔称代表吐蕃赞普墀松德赞以天降之神身份，获得如菩萨般的修为，意味着以传统信仰结合了佛教信仰。如是结合模式遂为后世所依循。
至公元9世纪中叶吐蕃王朝崩解以后，青藏高原虽然不再存有统一的政权，但天神下凡统治人间的理念，仍顽强地留存于吐蕃人的意识深处。例如约于9世纪末叶，吐蕃末代赞普乌依冬丹（འུའི་དུམ་བརྟན即俗称朗达玛或达磨赞普）遗腹子欧松（འོད་སྲུང）之遗绪，播迁至阿里地区，建立古格王朝。欧松后代中如益西沃（ཡེ་ཤེས་འོད）及绛曲沃（བྱང་ཆུབ་འོད）均以古格王朝统治者身份出家为僧，彼等均取号为“ལྷ་བླ་མ”（天神喇嘛），此衔号中之“ལྷ”字就代表其为唐代吐蕃王室的遗绪，并未遗忘其祖先传承，仍然保存着天神化现于人间，以统治人间的思想。如是呈现出深刻意义，即为了宣扬其统治权的合理性与正当性，就必须具备有吐蕃悉补野氏血胤的条件，方能打动民心，接受其领导统治。
又如约于公元11世纪初叶，位于河湟地区的唃厮啰，其名号为“ཆོས་སྲས”，按“唃”藏文为“ཆོས”，字义为“教法，特指佛教”，“厮啰”藏文为“སྲས”，义为“儿子”；二字合观，“ཆོས་སྲས”就是“行教法之子”，或是“佛子”，依此名号似与佛教有关。但因其有着吐蕃王室的血胤，故而具有吐蕃王室之后的名分，即意味着其为天神之后，具备此名分方具有号召民众之条件。位于阿里地区的天神喇嘛（ལྷ་བླ་མ）与位于河湟地区的唃厮啰之间，诚可谓人同此心、心同此理。亦即如欲获得吐蕃群众的俯首听命与景从，就必须要具备吐蕃王室遗绪与崇佛的条件，方能顺利开展。
上述作为号令百姓必备的双重条件：悉补野氏族遗绪与崇佛的意识，至元代以后逐渐为活佛转世所取代。其转变过程如下：首先于元代时期青藏高原上的政权，有建立萨迦政权的昆氏家族，及明代时期建立帕竹政权的朗氏家族等，彼等家族虽与悉补野氏族无关，但仍属唐代吐蕃时期贵族的遗绪。唐代吐蕃时期的贵族，亦声称彼等为天神之后裔，彼等之先祖亦如同悉补野氏族般，同属天神下凡统治各氏族所在的地区，只是彼等先祖神祇的位阶，低于吐蕃王室先祖神祇，但“天神下凡统治人世”的意识仍是相同的。直到藏传佛教格鲁派为求教派的生存与发展，也采取活佛转世制度，于1484年确认根敦嘉措（དགེ་འདུན་རྒྱ་མཚོ།1475—1542），为扎什伦布寺座主根敦竹巴（1391—1474）的灵童以后，天神下凡统治人世加上佛教因素的意识在内涵上有了转变，即“天神下凡”的概念，由原有必须是吐蕃王室或是唐代时期贵族的遗绪，方能承担者，一转而成了任何人包括平民百姓、外族人士等，一旦被确认为已去世达赖喇嘛的灵童，就能成为新一辈的达赖喇嘛。特别于第五世达赖喇嘛（ངག་དབང་བློ་བཟང་རྒྱ་མཚོ།1617—1682）开始，就成为统领西藏政教的统治者。
如是转变，表面上西藏似乎已扬弃了“天神下凡统治人世”的概念，但实质上却仍属同一概念，即由原来的天上神祇，转换成佛教的佛菩萨。此转换过程仍以原有藏文词汇“འཕྲུལ”加以呈现。“活佛”藏语称为“སྤྲུལ་སྐུ”或“སྤྲུལ་པའི་སྐུ”，乃译自梵文nirmānakāya一词。由于须将梵文nirmāna-kāya一词内涵，以具相同意含之藏语词汇如实表达，遂选用“སྤྲུལ”字。按藏文字典所示，“སྤྲུལ་པ”名词有“幻化”之义，以动词使用时有“变化”“变换”之义。“སྤྲུལ”字与唐代吐蕃赞普的衔称“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བཙན་པོ”中之“འཕྲུལ”字，二字之字义彼此相仿佛，而且“འཕྲུལ་བ”为“སྤྲུལ་པ”之动名词，义为“变化”“幻化”，“འཕྲུལ”则为名词，义为“变化”“神变”。由上得知，无论是“འཕྲུལ”或“སྤྲུལ”，事实上均具相同的意义，均具有“变化”“幻化”之义。是以，从唐代吐蕃赞普的衔称“འཕྲུལ་གྱི་ལྷ་བཙན་པོ”（幻化的天神赞普）一直到活佛的“སྤྲུལ་པའི་སྐུ”，都出自于古代吐蕃由天神下凡以统治人世理念的意识，古今一脉相承。
职是之故，笔者以为“神王统治”的意识，从唐代吐蕃迄今已历时千余年，从未改变。此毋宁是为唐代吐蕃文化的核心所在，否则无法解释为何此一意识形态，历经千余年仍顽强地深植于藏族文化之中。
三、吐蕃佛教法统建立前的宗教信仰
那么，雅砻悉补野氏族所建构的“天神下凡统治人世”的祖源神话，究竟通过什么方式传扬于青藏高原？至少在与其他地方势力竞逐之时，一统青藏高原之前，如何由雅砻河谷流传至雅鲁藏布江北岸，再遍及整个雅鲁藏布流域，乃至于整个青藏高原？此攸关当时的宗教信仰。因为除非透过宗教信仰的传布，透过由宗教人士所执行的仪式或仪轨，不时地在民间重复展示，又由于吐蕃文字系于公元7世纪中叶开始使用，因此在此之前，必须透过口耳相传的方式传播，不断加深民众的印象，从而形成雅砻悉补野氏系“天神下凡”来做人世之主的风潮。
然而究竟在吐蕃信史之前，吐蕃所流行且普遍为民间所奉行的宗教信仰为何？学界有不同的看法，且众说纷纭：如意大利著名藏学家杜齐（Giuseppe Tucci 1894—1984）解释“བོན”为吐蕃本土的萨满。美国藏学家威利（Turrel V.Wylie 1927—1984）认为吐蕃前佛教时期，亦可称为“བོན”的传统时期。法国藏学家斯巴尼安（Ariane Spanien，婚后冠夫姓为Ariane Macdonald，后离婚改回原姓名），认为吐蕃旧有宗教为“གཙུག་ལག”（祖拉）或“གཙུག”（祖），其以为“གཙུག་ལག”或“གཙུག”是天神之法，就是世界的秩序，也是指社会秩序及其原则和支配这一秩序的法，亦即将宇宙之法移用到社会、军事和行政组织制度之中。斯巴尼安以为赞普是一位恰神，赞普按照“གཙུག”来治理人间，如此就是将对神的崇拜与君权理论相结合，也就清楚地证明其基本属于宗教的特点。斯巴尼安于提出上述主张之后，仍保守地以为“གཙུག”（祖），并非指整个吐蕃的古老宗教，而且在现存的文献之中，也未出现过所谓“祖教法”或“祖拉教法”等术语。无怪乎石泰安质疑所谓“གཙུག་ལག”或“གཙུག”，在当时经常是指政治手段、统治艺术、制度和道德准则中的智慧。石泰安上语指出“གཙུག་ལག”或“གཙུག”较少关涉吐蕃古代宗教。笔者亦赞同石泰安的质疑，因为依斯巴尼安自己所描述者，都是与政治、社会、军事等君主治术有关，较少涉及宗教信仰范畴。另斯巴尼安以为“བོན”教在敦煌藏文写本P.T.1047记载中，尚未表现为一种有组织的宗教，其进一步说明在P.T.1047中，“བོན”并不是指一种宗教，也不是指一整套信仰，而是指一些巫术——宗教作法和从事这种方法的人。
石泰安在其名著《西藏的文明》（Tibetan Civilization）中提及，在后期的教法史料，如《布顿佛教史》记载：“此二十七王（指聂墀到拉脱脱日年赞）之世，皆以苯教护持国政。”《西藏王臣记》记载：在二十七代之间，政事由苯、仲、德乌三者护持。其中所谓的“仲”（སྒྲུང）、“德乌”（ལྡེའུ），石泰安解释云：史前的各种神话传说，其内容为先民对宇宙的起源，生命的诞生，大地的区分，统治者、臣民的出生、家族的臆想与描述，以及就人际间应守的规范等，用“སྒྲུང”（稗史）、“ལྡེའུ”（歌谣）两种方式表现出来，每当节庆时，由说书者及吟唱家说唱稗史及歌谣来教育大众，对部族的团结和社会秩序的维护有很大的作用。同时也因其具有宗教力而被看作是“护持国政”。石泰安进一步提出“仲”“德乌”二者，可能代表了一种所谓的“Religion of men”（མི་ཆོས།人的宗教），而与所谓的“Religion of gods”（ལྷ་ཆོས། 神的宗教）相区隔，“神的宗教”早期指的是苯教，后来则是佛教，关于“人的宗教”仅有一些流传下来的例证，是由氏族中的耆老所讲述出来的，而且经常是以诗词的形式，特点在于采用隐喻、老生常谈及谚语等方式来表达的智慧格言。如是，石泰安所主张吐蕃信史前之宗教，为“人的宗教”以及“神的宗教”（指早期的苯教）。
英国藏学家沙木（Sam van Schaik）于The Naming of Tibetan religion Bon and Chos in the Tibetan Imperial period一文中，检阅敦煌文献IOL.1746所载，指出IOL.1746是为一明确载及吐蕃非佛教信仰的文献，文献中不断以“ཆོས”的形式加以讨论，既有“ཆོས་ངན་པ”（坏的宗教），也有“ཆོས་ཆུ་ངུ”（小教）的名称，另方面有用“སངས་རྒྱའི་ཆོས”或“ཆོས་འབུའུ”来表达佛教，或“ཆོས་བཟང་པོ”（好宗教）、“ཆོས་ལེགས་པ”（善教）、“ཆོས་ཡང་དག་པ”（正道之教）、“ཆོས་ཆེན་པོ”（大教）等，特别引人注目的称呼为“གཡུང་དྲུང་གྱི་ཆོས”（永恒之教法）等，据IOL.1746所载显示ཆོས是行为与信仰的聚集合并，较类似于Dharma（教法），按大教、小教、善教、恶教的二分法中，“ཆོས”均指“宗教”。另沙克以为各种不同的仪轨及伴随的信仰，在佛教未传入吐蕃以前，这些仪轨信仰并未整合成一个概念，从而形成一个单一术词。当佛教徒开始宣扬其宗教时，并组织论争以对抗竞争者的仪轨与信仰，于是将之归并于一个单一的名字，此名“ཆོས”源起于吐蕃文化氛围之中，就在吐蕃时期之佛教徒，用与梵语Dharma同义的“ཆོས”字，来命名吐蕃旧有的宗教，而不是用“བོན”字。沙木在文中亦提及诸如编号IOL Tib N330、IOL Tib N279、IOL Tib N255、IOL Tib J 735、IOL Tib J 1285、IOL Tib N210等木简，提供了有关“བོན་པོ”“སྐུ་གཤེན”“ཞལ་ཏ་པ”，是吐蕃时期执行包括葬礼、祈求地方神明、赎罪（赎身）等仪轨人员称呼的最好证明。沙木于文中另举一引人注意的载记，是为编号Or.8210/S.12243写本所载：“སྔོན་ཅད་བོད་ཀྱི་མདད་འདོ་ལ་བོན་ཆོསུ་བགྱིས་པ།”（以往吐蕃的土葬是按照苯教来处理。）沙木以为引文中的“བོན་ཆོས”，“བོན”本身就是“ཆོས”，佛教徒作者将“ཆོས”理解为Dharma（教法）之意，就是行为、奉行（仪式），相信是对的、好的，指的就是“宗教”。沙木最后总结以为IOL Tib J 1746的载记，确认非佛教的仪轨基本特征为：神的代理人之信仰，以及运用某些仪轨以保证让鬼神满意高兴的需求。总之，沙木认为吐蕃史前的宗教，在吐蕃时期的佛教徒是以“ཆོས”加以命名，并非是“བོན”。
然而研究苯教的藏族学者却有不同见解，例如才让太及顿珠拉杰认为，“བོན”是吐蕃所有原始信仰的总称，可以将其理解为吐蕃所有原始信仰的代名词。卡尔梅对于上述否认“བོན”是宗教的意见，并不以为然，在其大作Early Evidence for the Existence of Bon as a Religion in the Royal Period（Bon在吐蕃王朝时期为一宗教的早期证据）一文中以为：对公元7—9世纪时期的吐蕃，存在着一种叫做“བོན”的宗教持怀疑态度的原因，可能是因为缺少诸如碑铭、某些敦煌写卷及非吐蕃史料等，具明确且不容置疑的的文献，来证明“བོན”是一具有自己的哲学思想系统、有组织的宗教。就如同上文所见，西方学界在此方面的意见并不一致，当时笔者基本上接受了西方学界的意见，认为在吐蕃王朝时期存有名叫“བོན”的宗教，并未经过历史的验证。笔者天真地以为彼等学者于研究此论题时，都会很详细地查阅所有现存的敦煌古藏文卷子。但笔者发现，所参考的一件敦煌写本，明显地，彼等都没有提及，此件敦煌写本就是藏在法国国家图书馆的编号P.T.972。
卡尔梅据P.T.972书写之内容与其用词用语，研判该写本的写成时间，应属佛教已经是广为人知的时候。卡尔梅接着介绍了P.T.972书写内容的大要以为，该写本提醒读者不要信奉苯教，要信奉佛教，并将后传至吐蕃的佛教与先存的苯教，做了强烈且明确的对比，诸如运用无常与果报等佛教的概念，以警语及各种优美的语词与生动的比喻，以鼓励读者信奉佛教，因为佛教（ལྷ་ཆོས）可以助人去世时，不会孤苦无依，只有佛陀、僧伽能予协助。写卷将信奉苯教的人称作“མུ་སྟེགས་པ”（外道之人），苯教就是“མུ་སྟེགས”（外道）。P.T.972内文中就有着如是语句：“མུ་སྟེགས་བོན་ལ་ཡིད་ཆེས་སྟེ”（对外道“བོན”的信仰），并警告信奉苯教的人，就像虫陷入蜘蛛网般，越挣扎蜘蛛网就裹得越紧。并劝诫勿信任“མོ་བོན”（卡尔梅以为“མོ་བོན”就是苯教的教士），此处的“མོ་བོན”就成了佛教僧伽的敌人，奉劝读者不要崇拜苯教所要安抚的，包括“འདྲེ”（魔鬼）、“སྲིན”（罗剎）、“བདུད”（妖魔）、“བགེགས”（恶魔）等。显然P.T.972暗示“བོན”为重视人世间现世的利乐福祉，因为“བོན”为世人消灾解厄，而佛教则是重视来世、无常与果报。属于吐蕃王朝时期的文献P.T.972，证明了吐蕃时期确实存在着一系列信仰的“བོན”教，被形容为与佛教对立的“མུ་སྟེགས”（外道）。另P.T.1284的记载内容也同样地攻击古老的信仰系统，而且也不仅只有P.T.972一件证明苯教的存在，还有P.T.1040、P.T.1248、P.T.443等文献也都记载着“བོན”是为一个宗教。值得注意的是一件属于记载丧葬仪式的佛教文献P.T.239/II，其中透过苯教为黑（头）人的传统（原文为“མྱི་ནག་པོའི་གཞུང”，按似为“མྱི་མགོ་ནག་པོའི་གཞུང”），指常民百姓的宗教，与佛教为白色神教的传统（ལྷ་ཆོས་དཀར་པོའི་གཞུང），以及黑头人丧葬礼俗（ཤིད་ནག་པོའི་ལུགས）与白色人丧葬礼俗（མྱི་དཀར་པོའི་ལུགས）的对比等，指出了在吐蕃王朝时期存在着一个已经建立稳固且拥有一普及的信仰体系，被称为“བོན”的宗教。
综上所述，学界对于佛教传入吐蕃以前，是否存有宗教一事，可谓众声喧哗。但不论先于佛教存在于吐蕃的宗教信仰，究竟其名为“གཙུག་ལག”，或是“མི་ཆོས”，或是“ཆོས”，或就叫作“བོན”，绝大部分学者均主张其没有组织、缺乏整套理论基础与历史的验证等，因此对于“བོན”是否为宗教持怀疑态度。但笔者以为诚如卡尔梅于其所著A General Introduction tothe History and Doctrines of Bon一文中所云：大约在公元6—7世纪的吐蕃，有一种信仰赞普的神性及其大部分属山神的神祇，以及执行各种不同的仪式，包括在特殊场合中执行庄严的典礼，诸如葬礼及盟誓时朗诵盟约，并且有着等级制度的教士，这些教士被称为“གཤེན”或“བོན་པོ”，他们所执行的仪式或仪轨被称为“བོན”，信仰赞普的神性及仪式或仪轨就形成此宗教的重要部分。另石泰安也提及斯奈尔戈洛夫（David.L.Snellgrove）亦以为这种被称为“ཆོས”的非佛教之古教，就是由崇拜神圣王权所组成。笔者以为卡尔梅及斯奈尔戈洛夫上言极是，因为有关赞普神性的理论，已具体呈现于P.T.1038、P.T.1286，复经斯巴尼安加以诠释为“天神之法”“世界秩序”“宇宙之法”，这就是苯教的核心教义。伴随核心教义所联动产生各种不同的仪式或仪轨，包括前文所述的神山崇拜、祭山神、煨桑（净化祈福仪式）、赎罪（赎身，消灾解厄的仪式）、风马旗（招引福运的仪式）、祭祀本命神及地祇，以及丧葬仪式、占卜等，似乎大部分现世的生老病死、消灾祈福、解除恶障、摆脱恶灵等，如是完全与百姓大众的生活结合在一起，成为百姓日常生活的一部分。亦即赞普政权的建立与百姓大众的生活福祉的结合，乃经由“བོན”及“གཤེན”等作为中间媒介所促成。试想倘若不是具有某种程度的宗教形式，而且具有崇拜的对象、中心理论、执行各种仪式或仪轨的教士、主导着百姓生活与理念等，这种持续长达数百年，且具“宗教”形式与内涵的“བོན”，势难成为后至之佛教的强大对手。
卡尔梅据P.T.972书写之内容与其用词用语，研判该写本的写成时间，应属佛教已经是广为人知的时候。卡尔梅接着介绍了P.T.972书写内容的大要以为，该写本提醒读者不要信奉苯教，要信奉佛教，并将后传至吐蕃的佛教与先存的苯教，做了强烈且明确的对比，诸如运用无常与果报等佛教的概念，以警语及各种优美的语词与生动的比喻，以鼓励读者信奉佛教，因为佛教（ལྷ་ཆོས）可以助人去世时，不会孤苦无依，只有佛陀、僧伽能予协助。写卷将信奉苯教的人称作“མུ་སྟེགས་པ”（外道之人），苯教就是“མུ་སྟེགས”（外道）。P.T.972内文中就有着如是语句：“མུ་སྟེགས་བོན་ལ་ཡིད་ཆེས་སྟེ”（对外道“བོན”的信仰），并警告信奉苯教的人，就像虫陷入蜘蛛网般，越挣扎蜘蛛网就裹得越紧。并劝诫勿信任“མོ་བོན”（卡尔梅以为“མོ་བོན”就是苯教的教士），此处的“མོ་བོན”就成了佛教僧伽的敌人，奉劝读者不要崇拜苯教所要安抚的，包括“འདྲེ”（魔鬼）、“སྲིན”（罗剎）、“བདུད”（妖魔）、“བགེགས”（恶魔）等。显然P.T.972暗示“བོན”为重视人世间现世的利乐福祉，因为“བོན”为世人消灾解厄，而佛教则是重视来世、无常与果报。属于吐蕃王朝时期的文献P.T.972，证明了吐蕃时期确实存在着一系列信仰的“བོན”教，被形容为与佛教对立的“མུ་སྟེགས”（外道）。另P.T.1284的记载内容也同样地攻击古老的信仰系统，而且也不仅只有P.T.972一件证明苯教的存在，还有P.T.1040、P.T.1248、P.T.443等文献也都记载着“བོན”是为一个宗教。值得注意的是一件属于记载丧葬仪式的佛教文献P.T.239/II，其中透过苯教为黑（头）人的传统（原文为“མྱི་ནག་པོའི་གཞུང”，按似为“མྱི་མགོ་ནག་པོའི་གཞུང”），指常民百姓的宗教，与佛教为白色神教的传统（ལྷ་ཆོས་དཀར་པོའི་གཞུང），以及黑头人丧葬礼俗（ཤིད་ནག་པོའི་ལུགས）与白色人丧葬礼俗（མྱི་དཀར་པོའི་ལུགས）的对比等，指出了在吐蕃王朝时期存在着一个已经建立稳固且拥有一普及的信仰体系，被称为“བོན”的宗教。
综上所述，学界对于佛教传入吐蕃以前，是否存有宗教一事，可谓众声喧哗。但不论先于佛教存在于吐蕃的宗教信仰，究竟其名为“གཙུག་ལག”，或是“མི་ཆོས”，或是“ཆོས”，或就叫作“བོན”，绝大部分学者均主张其没有组织、缺乏整套理论基础与历史的验证等，因此对于“བོན”是否为宗教持怀疑态度。但笔者以为诚如卡尔梅于其所著A General Introduction tothe History and Doctrines of Bon一文中所云：大约在公元6—7世纪的吐蕃，有一种信仰赞普的神性及其大部分属山神的神祇，以及执行各种不同的仪式，包括在特殊场合中执行庄严的典礼，诸如葬礼及盟誓时朗诵盟约，并且有着等级制度的教士，这些教士被称为“གཤེན”或“བོན་པོ”，他们所执行的仪式或仪轨被称为“བོན”，信仰赞普的神性及仪式或仪轨就形成此宗教的重要部分。另石泰安也提及斯奈尔戈洛夫（David.L.Snellgrove）亦以为这种被称为“ཆོས”的非佛教之古教，就是由崇拜神圣王权所组成。笔者以为卡尔梅及斯奈尔戈洛夫上言极是，因为有关赞普神性的理论，已具体呈现于P.T.1038、P.T.1286，复经斯巴尼安加以诠释为“天神之法”“世界秩序”“宇宙之法”，这就是苯教的核心教义。伴随核心教义所联动产生各种不同的仪式或仪轨，包括前文所述的神山崇拜、祭山神、煨桑（净化祈福仪式）、赎罪（赎身，消灾解厄的仪式）、风马旗（招引福运的仪式）、祭祀本命神及地祇，以及丧葬仪式、占卜等，似乎大部分现世的生老病死、消灾祈福、解除恶障、摆脱恶灵等，如是完全与百姓大众的生活结合在一起，成为百姓日常生活的一部分。亦即赞普政权的建立与百姓大众的生活福祉的结合，乃经由“བོན”及“གཤེན”等作为中间媒介所促成。试想倘若不是具有某种程度的宗教形式，而且具有崇拜的对象、中心理论、执行各种仪式或仪轨的教士、主导着百姓生活与理念等，这种持续长达数百年，且具“宗教”形式与内涵的“བོན”，势难成为后至之佛教的强大对手。
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