关于罗刹女仰卧图的人类学分析
作者：旦增顿珠
来源：西藏艺术研究
时间：2024-07-31 10:14:56
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关于罗刹女仰卧图的人类学分析
旦增顿珠
旦增顿珠
摘要：本文根据藏族传统历史文献《柱间史》的相关记载，首先对建造大昭寺过程中经历的纷繁细节进行了梳理。其次，对文献中描述的罗刹女仰卧之状进行了解读。最后，从人类学的视角出发，结合相关的历史背景，揭示吐蕃王朝建立之初应对复杂文化形势和政治形势的策略如何寓于神话之中。
关键词：《柱间史》；松赞干布；佛教王权；人类学
一、引言
上世纪90年代经西藏文管会整理罗布林卡的文物而发现的《西藏镇魔图》（又称魔女仰卧图）唐卡，现藏于西藏博物馆，长165厘米，宽78厘米。其上描绘了传说中作仰卧状的罗刹女，以及为了镇压罗刹女而在其身上建造的十二座镇魔寺。正如约瑟夫·尼达姆称为“地文图制作”①（physiographicmap-making）的将身体形象“画”到特定风景中的技巧一般，画面不仅通过细密的线条和丰富的色彩勾勒出了罗刹女的仰卧形象，而且清晰地呈现了分布在罗刹女身上和弯曲着的四肢上的山川河流和各处镇魔寺。目前不同机构收藏的同题材唐卡与版画之间虽然艺术风格稍有不同，不过画面中罗刹女的形象和镇魔寺的名称与方位如出一辙。国外相关艺术博物馆考证认为《西藏镇魔图》系19世纪的艺术作品，距首次记载罗刹女的传说、成书于11-13世纪的《柱间史》晚了几百年。这幅别具一格的唐卡立刻引起了大众对藏族传统地理观和有关西藏地势地形的探讨，关于吐蕃之地犹如罗刹女仰卧之状的传说也重新进入了学术视野。那么传说中的罗刹女代表着什么？唐卡中描绘的十二座镇魔寺的建立又意味着什么？这些问题的答案，对我们理解松赞干布时期（公元617年至649年）②的地缘政治形势以及吐蕃王朝建立之初进行文化整合的过程极为重要。
二、国内外研究现状
关于吐蕃地形犹如罗刹女仰卧之状的传说，广泛地流传在藏族社会中。在国内学术界，就此主题展开的专门研究不多，在《西藏镇魔图考略》③ 中，作者介绍了西藏博物馆藏《西藏镇魔图》上刻画的十二座镇魔寺的地理位置，并简要谈及了西藏民间传说中罗刹女的形象。《清代<西藏镇魔图>历史地理考》④一文的主要贡献在于作者通过文献对比和对《西藏镇魔图》唐卡艺术风格的分析给出了作品属于19世纪中后期的断代建议。在《藏文化的空间句法》⑤一文中，作者提到曼陀罗是藏文化中想象或组织空间的基本法则，在西藏传统的“肢体化生创世”神话和“身体曼陀罗”观念的共同影响下，吐蕃疆域被想象为一个以魔女身体为载体的巨型曼荼罗。在《婚姻与善法：藏文伏藏<柱间史>的王权表述》⑥中，作者通过分析王法、婚姻、善法之间的结构等级关系，重点探讨了善法在佛教王权中的特殊地位，诠释了婚姻与善法对松赞干布佛教王权的建构意义。该篇文章虽然在文学批评和佛教传统的整体视野下分析了《柱间史》的王权转型，但是缺少对关键神话情节的深入分析。相比国内，国外有关该主题的学术成果比较丰富，不同学者对这一神话的意涵持有不同的观点。像珍妮特·嘉措等学者倾向于强调故事中隐含的性维度，基于神话中文成公主堪舆得出的部分结论，指出罗刹女状的大地与建在其上的建筑物构成一定程度的性暗示，并将这些建筑结构视为拥有明显的男性特征。安娜·马尔克等学者的女性主义观点，认为该神话传说暗示了在佛教父权制国家中女性的制度地位，她写道：“寺院主要作为男性僧侣的场所，再现了文化上构成的父权，也包含了神话中基于性别的经验的范畴。在通过罗刹女支离破碎的身体重构整体性的场所，创造此整体性的神话概念时，暴力扮演了重要的角色。”⑦而对于吉斯·道门等文化主义者来说，这一神话是对社会变革的隐喻，被镇压的罗刹女在某种意义上代表了西藏的土著宗教，具有强烈的欲望和兽性：“（这篇神话）揭示了一个史前母权制的时代，一个女性的心智作为宗教的焦点的时代……但是，佛教男性意志中有纪律的智慧将秩序强加于混乱、本能和直觉的女性心智领域，所以她的欲望被驯服了。”⑧除以上三种较常见的观点之外，也有部分学者将佛教对思想的道德约束和风水中对地理的制约联系起来。认为吐蕃王朝中期的景色本身就是一个复杂的隐喻，就好像卧塘湖是对精神世界状态的隐喻一样。在佛教到来之前，虽被描述为地狱的最底层，但是被代表佛陀思想的佛塔仪式性降服的时候，也就是说被置于佛法的约束下时，湖面才得以平静。通过文献梳理可知，目前国内有关该主题的学术成果没有涉及到与有关神话核心情节的分析和解读，尤其缺少对神话形成背后的社会历史背景的探索。本文写作旨在突破上述困境，通过利用目前已有的学术成果，结合相关文献，将有关神话置于《柱间史》的整体叙事中理解，尝试发现晦涩难懂的情节包含的象征和隐喻，并揭示出暗藏在神话背后的历史和文化因素。
三、赤尊公主尝试修建大昭寺
公元642年，文成公主抵达逻些⑨（今拉萨），开启了她建寺弘法的事业。有一天，尼妃赤尊派侍女到文成公主处请为自己将要修建的神殿指一块风水宝地，此后的故事在《柱间史》中记载如下：文成公主经过堪舆后向侍女说道：“吐蕃之地犹如罗刹女仰卧（སྲིན་མོ་གན་རྐྱལ་དུ་སྒྱེལ་）之状，逻些腹地的中心是罗刹女的心脏，卧塘湖便是罗刹女沸腾的心血……”，并补充道：“若要修建神殿，先要镇妖伏魔……，再用山羊从澎波运来土石填平卧塘湖”⑩，可是当侍女向尼妃赤尊转述文成公主的堪舆结果时，漏掉了其中的关键信息，只回复了用山羊运土填湖的最后部分。可想而知，尼妃的尝试必定以失败告终：“用一群群山羊从澎波驮运土石填湖，七天七夜过后，只见湖面浊水浑泛，结果还是徒劳一场。”⑪，这是尼妃在卧塘湖上建造神殿的第一次尝试。在此之前，尼妃已在雅隆、乌如和后藏之地奠基了一百零八处神殿，可是尼妃役使的仆从白天修建，晚上神殿就被妖魔鬼怪拆毁，所以尼妃向文成公主请教佛殿的选址，实是无奈之计。
随后，尼妃转而向松赞干布请教建造神殿的良策，赞普便向文成公主带来的释迦牟尼像和赤尊公主带来的不动金刚像大施供奉并祈愿祷告，接着赞普说：“伐来南山麝林的树木填平卧塘湖”⑫，这是填湖的第二次尝试。可是这次尝试并未奏效，因为虽然今天大小昭寺的释迦牟尼佛等身像具有独一无二的宗教意义，但是这两尊佛像在吐蕃时期并不具备与今天一样的特殊地位。换句话说，在当时释迦牟尼佛等身像只是两位公主带来的嫁妆。起初建造大小昭寺的目的，也只不过是为了使两尊释迦牟尼佛等身像和两位公主的亲信有容身之所。我们将在下文中看到，与二位妃子带来的佛祖等身像不同，赞普的本尊佛像在填湖过程中发挥了奠基的作用：“赞普向天成大悲观世音本尊佛像供奉祷祝，……只见一个宝塔似的方形石锥已赫然矗立在卧塘湖中”⑬。这是第三次尝试，此处通过与释迦牟尼佛等身像作对比，突出了大悲观世音在填湖中更殊胜的作用，而后者是赞普的本尊神，不难看出，故事实则暗示赞普在填湖事业中的作用。
建造大昭寺的过程并没有因此而变得一帆风顺，就像尼妃先前修建的一百零八座佛殿一样，大昭寺也逃不过工匠白天修建，晚上就遭到妖魔鬼怪破坏的命运。那么如何降伏这些妖魔鬼怪呢？此时旃檀本尊佛像开口告诉赞普造立一尊赞普本人的替身像，赞普将造立替身像的任务交给了工匠，可是当第二天赞普起身一看，那堆造像的材料已经自觉地化成了十一面大自在大悲观世音菩萨像。这尊赞普的替身像帮助赞普“把妖魔鬼怪统统席卷到尼民陀罗和铁围轮山之间的外咸大海的荒岛上去了。”⑭在第四次尝试中，故事主角从本尊神转变为替身佛，并且正在慢慢接近故事最终要指向的赞普本人。他们之间是相似的，都在修建佛殿过程中发挥阶段性作用。但他们也有不同，替身佛超越了本尊佛发挥的作用，赶走了破坏寺庙建设的妖魔鬼怪，而这种超越的力量不仅是因为替身佛是天成的，更重要的是替身佛的神圣性来自赞普——替身佛天然形成的情节安排也在侧面上印证赞普的神圣性——神话中通过描写二者形象上的相似来表现，包括替身佛像的身高和赞普丝毫不差，替身佛像和赞普一样都头顶阿弥陀佛之首。我们也发现情节在描写替身佛的天然形成、在建寺过程中扮演的角色时花费了大量笔墨，所以即使大昭寺是以赤尊公主的名义修建的，但是故事对赞普在实际修建佛殿过程中主导地位的暗示已经呼之欲出了。
“《柱间史》代表了后弘期藏地史家对吐蕃历史和赞普王权的核心表述”⑮，故事开头虽然以赤尊公主尝试修建大昭寺为切入点，但是叙事侧重于筹建过程中赞普与本尊神之间的互动。我们发现赞普只有在本尊神的帮助之下才克服了建寺过程中的种种困难，完成了佛殿的奠基，这样的情节设计加深了作为观世音菩萨化身的赞普与本尊神之间的联系，反映了松赞干布作为故事主角的事实。所以本文叙述中本尊神这一角色的出现，不仅表明了善法是巩固王权的重要途径，更是松赞干布构建佛教王权的起点。
四、十二镇魔寺的建成
当卧塘湖被填满，打好神殿的地基后，赞普摇身一变，幻化出许多化身一起修建寺庙，但是拔地而起的神殿，转眼间又被鬼怪夷为平地。这是第五次尝试，即使赞普亲自动手，也完成不了建造神殿的使命。此时赞普转而与文成公主商议，文成公主再次堪舆给出最终结论，神话进入核心情节：“雪域之地呈罗刹女偃卧之状，其头、肩、肘、髋、膝、足等部位非镇压不可……，需在‘四如’修建神殿来镇伏罗刹女的四肢。”⑯“四如”是“卫藏四如”的简写，即吐蕃王朝版图的腹地。由于军事扩张的成功和加强赞普王权的需要，松赞干布将原来的18个行政区调整为几个大的“如”，实现了由赞普和贵族共管到赞普全面掌管的过渡⑰。石泰安先生在《西藏的文明》中指出，吐蕃的军事组织分为四“角”、翼或旗（即“如”），军队行军路线与降伏罗刹女时的第一方阵是一致的⑱，也就是说这四座佛寺分别建在罗刹女的四肢上，制服着吐蕃的四“如”，以下是建造在四“如”的佛寺（རུ་བཞིའི་གཙུག་ལག་ཁང་）
然而这四座佛寺仅能镇伏罗刹女的四肢，为了继续镇压她的四处关节，必须再建四个“镇边佛寺”（མཐའ་འདུལ་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་）（如下表），其地理位置距王朝政治中心更偏远些，有的属于刚被吐蕃王朝军事征服的区域。但是仍未到达此时疆域的边界，所以罗刹女仍未被彻底镇伏。
最后，为了镇压罗刹女的手脚，又建了四座佛寺（ཡང་འདུལ་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་），以及一座镇压阴部的佛寺（如下表）。我们可以发现，在空间上，这十二座镇魔寺是按照三个同心圆的结构被建立起来的，这个结构中共同的圆心位于拉萨，三个同心圆之间的层级差异是根据它们与吐蕃政治文明力量的关系来界定的。在建完了最后这四座佛寺后，罗刹女才真正被镇伏。按照《柱间史》的神话叙事，此后“逻些显幻神殿”（ར་སའི་གཙུག་ལག་ཁང་）才被成功修建了起来。
大昭寺的建立，代表着作为佛教王权政治 观的核心概念的“善法”从此在吐蕃确立。“善法” 是规范个人行为的道德标准和约束社会集体的伦理准绳㉒，提倡理想型的君主应该以善法作为治理理论，摒弃武力和控制㉓。松赞干布前半生南征北战，用武力统一了各个部落，因此在王朝建立之后，作为王朝的赞普，“在《柱间史》的文学 建构和王权表达中，松赞干布摇身一变，成为善 法的代表和象征，以道德治理取代武力控制，以正义理性代替强制管控，这一转型正是在《柱间史》的叙事空间中顺利完成的”㉔。而作为“善法”的守护者和实践者，松赞干布需要以“善法”来维持初生的王朝的秩序。大昭寺的建成，就代表了“善法”在吐蕃之地生根发芽。
五、修建镇魔寺的现实场景
《红史》记载，松赞干布将：“将南面的珞、门、西面的象雄，北面的霍尔，东面草地居民和森林居民收归治下”㉕，可见雅隆部落的版图在此时迅速扩张。苏毗，是活动在青藏高原北部广大地区的古羌族部落之一，它的地理位置在今天的西藏那曲、昌都地区与青海玉树州相连的这块区域，即唐古拉山脉以南的草原地区㉖。松赞干布即位后，大相“娘·莽布杰尚囊对苏毗一切部落不用发兵征讨，有如种羊领群羊之方法，以唇枪舌剑 服之。不损失户数，悉归真正编氓矣”㉗，如此雅隆部落不费一兵一卒就吞并了苏毗。其次，象雄作为西藏西北部地区另一个强大的王国，分为上象雄、中象雄和下象雄，其疆域囊括了从今天的阿里地区、那曲地区到昌都地区的广大区域。松赞干布采取了一手和亲、一手攻打的两面手法征服了象雄㉘。此时，西藏处于十二小邦时期：“十二小邦的年代因此而容易得到确定，也就是公元7实际上半叶（公元630年）松赞干布统一各部，建立吐蕃王朝之时”㉙。因此，松赞干布统一各部落和王国，结束了西藏有史以来群雄割据的状态，他面对的不仅是通过数次军事征服而刚刚建立起来新生政权，更是一个内部包含了不同地域文化的统一王朝。在佛教传入西藏之前，“土著苯教是在青藏高原上土生土长的原始信仰，没有具体产生的年代和创建者。……换句话说它就是吐蕃的原始宗教”㉚，而这种原始宗教有它的特点：“它受到了地理特点、种类非常纷繁的生活方式（一方面与牧业、农业有关系，另一方面与游牧生活、定居生活有关系）的支配”㉛。所以高原上的各部落普遍信仰着原始宗教，而其中的一些地区，又发展出了独具自身特色的信仰体系，雍仲苯 教就是最明显的例子，“雍仲苯教产生于古代象雄并在漫长的历史发展过程中不断吸取本土文化的养分，逐渐完善自己的体系，最后发展成目前的苯教”㉜。因此我们看到，吐蕃王朝即使完成了青藏高原各部落的统一，但是要在短时间内形成广泛且深刻的认同是不实际的，所以作为王朝的赞普，松赞干布需要从别的角度入手来解决这个问题。
六、罗刹女形象的意涵
在上述现实背景下，吐蕃之地犹如罗刹女仰卧的神话传说应时而生。罗刹女的身体囊括了王朝治下的所有疆域，“其身躯和吐蕃处于军事鼎盛时代的面积一样大，其分开的四肢与西藏有人居住区的现有边界相接”㉝。罗刹女的出现，通过象征的方式使吐蕃从四分五裂的状态纳入到了不可分割的整体中，从此空间通过罗刹女身体的各个部分来表示。㉞按照神话的逻辑，先前大昭寺之所以不能被成功修建起来的原因，是因为对罗刹女的镇伏不彻底，换句话说，是因为王权的根基不稳，敦煌文献显示，在松赞干布往北方扩张和远征之后，象雄、苏毗、达布、工布、娘等地的叛乱接踵而至㉟，因此赞普在最后时刻发现，只有坐落在包括上述地点的四个佛殿（ཡང་འདུལ་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་）修好以后，才能完全镇伏住 罗刹女，这体现了在新扩张的帝国内，地方叛乱的历史和镇魔寺之间的关系。所以在神话中，只有在位于各个地区的十二座镇魔寺全部被建立起来后，象征赞普王权的大昭寺才能被建立起来，这种整体性的概念就是通过借助宗教化的罗刹女形象来创造的。
除了政治变革之外，罗刹女的神话亦指向文化转型。这种转型是外来的佛教和西藏的土著宗教之间宇宙体系的融合，即超然的佛教仪式力量和地方神灵崇拜体系之间的融合，这体现了将本土宇宙体系纳入佛教仪轨使之合法化的努力。在罗刹女身体的各个部位上修建佛殿进行镇伏，此时被压制的罗刹女在某种意义上代表了西藏的土著宗教。在吐蕃全境传播佛教是尝试在不同辖区的属民之间架起联系精神世界的桥梁，不单纯是抑苯扬佛的举措，也暗含着赞普对于所谓不同信仰和文化背后隐藏的根深蒂固的地方势力进行归顺和控制。神话的上半部分不厌其烦地重复填湖和降伏鬼怪的情节，也表达了王朝扩张阶段进行此种文化整合遇到的阻力和困难。其后，《柱间史》记载大昭寺的建造：“按照世俗人家房屋，做百格窗棂；按照苯教徒习惯，地平上镶 嵌了‘万’形图案；按照出家人习俗，殿堂内装 饰如同妙香室；按照咒师仪轨，店内绘制了十一忿怒明王坛城”㊱，这种融合了不同习俗和艺术 理念的建筑风格，暗示了大昭寺所承载的主流文 化理念和意识形态被本土逐渐接受的过程。当十二座镇魔寺把罗刹女完全镇伏住之后，仅七天七夜的时间大昭寺便拔地而起。大昭寺的建成不仅象征着吐蕃王权佛教化转型的完成和赞普神圣权威的树立，也代表着松赞干布确立了王朝通过佛教自上而下进行文化整合的传统和策略，使外来的佛教作为吐蕃赞普能够加以利用的某种治国术和施政智慧㊲从此在王朝内部扎根。
七、结语
神话发端于人类文明的古典时期，在历史长河中逐渐丰富，并在当今人们的生活里仍然保持着蓬勃的生命力。“古典神话对于一个完整的文明以及多神宗教是重要的，但首先是以‘故事形式’存在的哲学：一种华丽而又具体的尝试……，借助于智慧之教诲的手段，那是活生生的——穿着文学、诗以及史诗的霓裳——而不是以抽象的辩论来阐述”㊳。对西藏来说，神话也是一种显著的文化标识。不仅以巧妙的修辞暗含了特定的社会历史背景，更以独特的叙述方式呈现了藏族人民的历史观和时空观。吐蕃地形如罗刹女仰卧的传说不仅诠释了各种历史信息如何以自身的方式巧妙地寓于神话之中，而且显示了自前弘期以来西藏积淀上千年的文化底蕴。
注释
① Joseph Needham， Science and Civilization in China.vol.2[M]. Cambridge：Cambridge University Press，1962：360.
② 林冠群著.唐代吐蕃史研究 [M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：196.
③ 欧朝贵.西藏镇魔图考略[J].西藏艺术研究，1991（4）：35.
④ 程忠红.清代西藏镇魔图历史地理考[J].法音，2020（9）：61.
⑤ 宋卫红.藏文化的空间句法——视觉人类学视野下的藏族空间观念[J]. 民族艺术，2016（1）.25.
⑥ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：116.
⑦ Ana Marko，Civilising Woman the Demon：A Tibetan Myth of State.in The History of Tibet[M].ed.Alex Mckay，vol.1.London：RoutledgeCurzon，2003：6.
⑧ Keith Dowman，The Sacred Life of Tibet[M].London：HarperCollins，1997：19.
⑨ 林冠群.唐代吐蕃史研究[M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：196.作者认为文成公主于公元 642 年抵达吐蕃之说似乎合理。
⑩ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：134
⑪ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：134
⑫ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：136
⑬ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：137
⑭ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：140
⑮ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：119.
⑯ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：142
⑰ 张云，林冠群.西藏通史·吐蕃卷（上）[M].北京：中国藏学出版社，2016：31.
⑱ [法]石泰安.西藏的文明[M].耿昇 译.北京：中国藏学出版社，2005：23.
⑲ 索南坚赞.西藏王统记[M].刘立千 译注.北京：民族出版社，2000.189.
⑳ 巴擦·巴桑旺堆.藏文史料中的历史地名考释[M].拉萨：西藏人民出版社，2023：19
㉑ 五世达赖喇嘛.西藏王臣记[M].刘立千 译注.北京：民族出版社，2000：174.
㉒ Pradeep Kumar Gautam，undeistanding Dharma and Artha in Stateeraft through kautilya’s Arthashastra[M].New Delhi：Institutefor Defense Studies and Analyses，2016：14-36.
㉓ Balkrishna Gokhale，Asoka Maurya[M].New York：Twayne Publishers，1966：90-91.
㉔ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：125.
㉕ 蔡巴·贡嘎多吉.红史[M].陈庆英，周润年 译.拉萨：西藏人民出版社，1988：32.
㉖ 张云，石硕.西藏通史·早期卷[M].北京：中国藏学出版社，2015：223.
㉗ 王尧，陈践.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1992：51-52.
㉘ 林冠群.唐代吐蕃史研究[M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：203.
㉙ 张云，石硕.西藏通史·早期卷[M].北京：中国藏学出版社，2015：203.
㉚ 才让太、顿珠拉杰.苯教史纲要[M].北京：中国藏学出版社，2012：97.
㉛ [意]图齐.西藏的宗教[M].耿昇 译，王尧校订.天津：天津古籍出版社，1989：216.
㉜ 才让太，顿珠拉杰.苯教史纲要[M].北京：中国藏学出版社，2012：97.
㉝ [法]石泰安.西藏的文明[M].耿昇 译.北京：中国藏学出版社，2005：23.
㉞ 张亚辉.神圣婚姻与法替代：论吐蕃王权的佛教化[J].民族研究，2020（3）：110.
㉟ 王尧，陈践.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1992：51.
㊱ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：137.
㊲ [法]石泰安.“祖拉”与吐蕃巫教[A].郑炳林.法国藏学精粹（二）[C].兰州：甘肃人民出版社，2010：579. A.麦克唐纳和石泰安对于“祖拉”一词的含义存在争论。前者认为“祖拉”是吐蕃之前的宗教的专用名词。它如同“神仙教法，犹如天际一般辽阔。它包括一种全面的世界观和时空观”，其特点是“一种系统的和肯定是在佛教传入之前形成的宗教体系”，被松赞干布于7世纪时定为“王家宗教”。石泰安则认为“祖拉系指一种智慧、一种艺术、一种科学和手段”，对于松赞干布来说则明显是一种“治国术”，绝不会是指“天命”。
㊳ [法]吕克·费希.神话的智慧[M].曹明 译.上海：华东师范大学出版社，2017：16.
《红史》记载，松赞干布将：“将南面的珞、门、西面的象雄，北面的霍尔，东面草地居民和森林居民收归治下”㉕，可见雅隆部落的版图在此时迅速扩张。苏毗，是活动在青藏高原北部广大地区的古羌族部落之一，它的地理位置在今天的西藏那曲、昌都地区与青海玉树州相连的这块区域，即唐古拉山脉以南的草原地区㉖。松赞干布即位后，大相“娘·莽布杰尚囊对苏毗一切部落不用发兵征讨，有如种羊领群羊之方法，以唇枪舌剑 服之。不损失户数，悉归真正编氓矣”㉗，如此雅隆部落不费一兵一卒就吞并了苏毗。其次，象雄作为西藏西北部地区另一个强大的王国，分为上象雄、中象雄和下象雄，其疆域囊括了从今天的阿里地区、那曲地区到昌都地区的广大区域。松赞干布采取了一手和亲、一手攻打的两面手法征服了象雄㉘。此时，西藏处于十二小邦时期：“十二小邦的年代因此而容易得到确定，也就是公元7实际上半叶（公元630年）松赞干布统一各部，建立吐蕃王朝之时”㉙。因此，松赞干布统一各部落和王国，结束了西藏有史以来群雄割据的状态，他面对的不仅是通过数次军事征服而刚刚建立起来新生政权，更是一个内部包含了不同地域文化的统一王朝。在佛教传入西藏之前，“土著苯教是在青藏高原上土生土长的原始信仰，没有具体产生的年代和创建者。……换句话说它就是吐蕃的原始宗教”㉚，而这种原始宗教有它的特点：“它受到了地理特点、种类非常纷繁的生活方式（一方面与牧业、农业有关系，另一方面与游牧生活、定居生活有关系）的支配”㉛。所以高原上的各部落普遍信仰着原始宗教，而其中的一些地区，又发展出了独具自身特色的信仰体系，雍仲苯 教就是最明显的例子，“雍仲苯教产生于古代象雄并在漫长的历史发展过程中不断吸取本土文化的养分，逐渐完善自己的体系，最后发展成目前的苯教”㉜。因此我们看到，吐蕃王朝即使完成了青藏高原各部落的统一，但是要在短时间内形成广泛且深刻的认同是不实际的，所以作为王朝的赞普，松赞干布需要从别的角度入手来解决这个问题。
六、罗刹女形象的意涵
在上述现实背景下，吐蕃之地犹如罗刹女仰卧的神话传说应时而生。罗刹女的身体囊括了王朝治下的所有疆域，“其身躯和吐蕃处于军事鼎盛时代的面积一样大，其分开的四肢与西藏有人居住区的现有边界相接”㉝。罗刹女的出现，通过象征的方式使吐蕃从四分五裂的状态纳入到了不可分割的整体中，从此空间通过罗刹女身体的各个部分来表示。㉞按照神话的逻辑，先前大昭寺之所以不能被成功修建起来的原因，是因为对罗刹女的镇伏不彻底，换句话说，是因为王权的根基不稳，敦煌文献显示，在松赞干布往北方扩张和远征之后，象雄、苏毗、达布、工布、娘等地的叛乱接踵而至㉟，因此赞普在最后时刻发现，只有坐落在包括上述地点的四个佛殿（ཡང་འདུལ་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་）修好以后，才能完全镇伏住 罗刹女，这体现了在新扩张的帝国内，地方叛乱的历史和镇魔寺之间的关系。所以在神话中，只有在位于各个地区的十二座镇魔寺全部被建立起来后，象征赞普王权的大昭寺才能被建立起来，这种整体性的概念就是通过借助宗教化的罗刹女形象来创造的。
除了政治变革之外，罗刹女的神话亦指向文化转型。这种转型是外来的佛教和西藏的土著宗教之间宇宙体系的融合，即超然的佛教仪式力量和地方神灵崇拜体系之间的融合，这体现了将本土宇宙体系纳入佛教仪轨使之合法化的努力。在罗刹女身体的各个部位上修建佛殿进行镇伏，此时被压制的罗刹女在某种意义上代表了西藏的土著宗教。在吐蕃全境传播佛教是尝试在不同辖区的属民之间架起联系精神世界的桥梁，不单纯是抑苯扬佛的举措，也暗含着赞普对于所谓不同信仰和文化背后隐藏的根深蒂固的地方势力进行归顺和控制。神话的上半部分不厌其烦地重复填湖和降伏鬼怪的情节，也表达了王朝扩张阶段进行此种文化整合遇到的阻力和困难。其后，《柱间史》记载大昭寺的建造：“按照世俗人家房屋，做百格窗棂；按照苯教徒习惯，地平上镶 嵌了‘万’形图案；按照出家人习俗，殿堂内装 饰如同妙香室；按照咒师仪轨，店内绘制了十一忿怒明王坛城”㊱，这种融合了不同习俗和艺术 理念的建筑风格，暗示了大昭寺所承载的主流文 化理念和意识形态被本土逐渐接受的过程。当十二座镇魔寺把罗刹女完全镇伏住之后，仅七天七夜的时间大昭寺便拔地而起。大昭寺的建成不仅象征着吐蕃王权佛教化转型的完成和赞普神圣权威的树立，也代表着松赞干布确立了王朝通过佛教自上而下进行文化整合的传统和策略，使外来的佛教作为吐蕃赞普能够加以利用的某种治国术和施政智慧㊲从此在王朝内部扎根。
七、结语
神话发端于人类文明的古典时期，在历史长河中逐渐丰富，并在当今人们的生活里仍然保持着蓬勃的生命力。“古典神话对于一个完整的文明以及多神宗教是重要的，但首先是以‘故事形式’存在的哲学：一种华丽而又具体的尝试……，借助于智慧之教诲的手段，那是活生生的——穿着文学、诗以及史诗的霓裳——而不是以抽象的辩论来阐述”㊳。对西藏来说，神话也是一种显著的文化标识。不仅以巧妙的修辞暗含了特定的社会历史背景，更以独特的叙述方式呈现了藏族人民的历史观和时空观。吐蕃地形如罗刹女仰卧的传说不仅诠释了各种历史信息如何以自身的方式巧妙地寓于神话之中，而且显示了自前弘期以来西藏积淀上千年的文化底蕴。
注释
① Joseph Needham， Science and Civilization in China.vol.2[M]. Cambridge：Cambridge University Press，1962：360.
② 林冠群著.唐代吐蕃史研究 [M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：196.
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④ 程忠红.清代西藏镇魔图历史地理考[J].法音，2020（9）：61.
⑤ 宋卫红.藏文化的空间句法——视觉人类学视野下的藏族空间观念[J]. 民族艺术，2016（1）.25.
⑥ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：116.
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⑧ Keith Dowman，The Sacred Life of Tibet[M].London：HarperCollins，1997：19.
⑨ 林冠群.唐代吐蕃史研究[M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：196.作者认为文成公主于公元 642 年抵达吐蕃之说似乎合理。
⑩ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：134
⑪ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：134
⑫ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：136
⑬ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：137
⑭ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：140
⑮ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：119.
⑯ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：142
⑰ 张云，林冠群.西藏通史·吐蕃卷（上）[M].北京：中国藏学出版社，2016：31.
⑱ [法]石泰安.西藏的文明[M].耿昇 译.北京：中国藏学出版社，2005：23.
⑲ 索南坚赞.西藏王统记[M].刘立千 译注.北京：民族出版社，2000.189.
⑳ 巴擦·巴桑旺堆.藏文史料中的历史地名考释[M].拉萨：西藏人民出版社，2023：19
㉑ 五世达赖喇嘛.西藏王臣记[M].刘立千 译注.北京：民族出版社，2000：174.
㉒ Pradeep Kumar Gautam，undeistanding Dharma and Artha in Stateeraft through kautilya’s Arthashastra[M].New Delhi：Institutefor Defense Studies and Analyses，2016：14-36.
㉓ Balkrishna Gokhale，Asoka Maurya[M].New York：Twayne Publishers，1966：90-91.
㉔ 杨毛措.婚姻与善法：藏文伏藏《柱间史》的王权表述[J].民族研究，2020（4）：125.
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㉗ 王尧，陈践.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1992：51-52.
㉘ 林冠群.唐代吐蕃史研究[M].台北：聊经出版事业股份有限公司，2011：203.
㉙ 张云，石硕.西藏通史·早期卷[M].北京：中国藏学出版社，2015：203.
㉚ 才让太、顿珠拉杰.苯教史纲要[M].北京：中国藏学出版社，2012：97.
㉛ [意]图齐.西藏的宗教[M].耿昇 译，王尧校订.天津：天津古籍出版社，1989：216.
㉜ 才让太，顿珠拉杰.苯教史纲要[M].北京：中国藏学出版社，2012：97.
㉝ [法]石泰安.西藏的文明[M].耿昇 译.北京：中国藏学出版社，2005：23.
㉞ 张亚辉.神圣婚姻与法替代：论吐蕃王权的佛教化[J].民族研究，2020（3）：110.
㉟ 王尧，陈践.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1992：51.
㊱ 阿底峡尊者.柱间史[M].卢亚军 译.北京：中国藏学出版社，2010：137.
㊲ [法]石泰安.“祖拉”与吐蕃巫教[A].郑炳林.法国藏学精粹（二）[C].兰州：甘肃人民出版社，2010：579. A.麦克唐纳和石泰安对于“祖拉”一词的含义存在争论。前者认为“祖拉”是吐蕃之前的宗教的专用名词。它如同“神仙教法，犹如天际一般辽阔。它包括一种全面的世界观和时空观”，其特点是“一种系统的和肯定是在佛教传入之前形成的宗教体系”，被松赞干布于7世纪时定为“王家宗教”。石泰安则认为“祖拉系指一种智慧、一种艺术、一种科学和手段”，对于松赞干布来说则明显是一种“治国术”，绝不会是指“天命”。
㊳ [法]吕克·费希.神话的智慧[M].曹明 译.上海：华东师范大学出版社，2017：16.
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