吐蕃丧葬习俗演变研究--以都兰热水1982血渭1号大墓和洛扎吉堆1号大墓为例
作者：夏吾卡先
来源：《南方民族考古》第十二辑
时间：2026-03-17 08:45:19
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摘要：吐蕃大多数墓葬在丧葬习俗上表现为以殉牲为代表的厚葬之风，但有些墓地也发现了刻意淡化厚葬，逐渐向另一种丧葬模式推进的倾向，这恰恰是吐蕃墓葬考古中被缺乏关注的。本文选择以吐蕃前、中期与晚期各具代表性的两座大型墓葬材料为主，辅以其他中小型墓葬，再结合吐蕃时期的藏、汉典籍文献，尝试对原有苯教厚葬习俗渐渐被新兴佛教丧葬所取代的形式和相关历史缘由进行梳理。
关键词：吐蕃；墓葬；丧葬；习俗演变
据考古材料显示，青藏高原丧葬习俗的历史可追溯至史前时代。在公元前8世纪的拉萨曲贡石室墓中，除了对尸体进行简单的埋葬外，在墓葬周边还出现了有墓祭意义的小型石台，大型石构建筑遗迹和祭马遗存[1]。在前吐蕃时期或“早期金属时代”的西部阿里地区甚至出现了几种不同形制的同期墓葬共存现象（如石室墓和土洞墓），在墓室规模与葬具上，都出现了一定的复杂化现象[2]。吐蕃时代，随着青藏高原逐渐统一和王朝行政体制的逐步健全，受苯教文化的影响及君王对功臣论功行赏的需要，墓葬的外延意义不断扩大，其不仅仅是埋葬死者的场所，而且在封土规格、室内棺椁、墓内壁画、黄金覆面、金银珠宝、动物殉葬等方面也具有一定的要求。但到了吐蕃王朝后期，随着佛教势力的日益壮大，佛苯势力在以殡葬仪轨为主的丧葬文化上互有抵触、相互交锋，渐渐推出一种新的丧葬模式，即刻意淡化厚葬之风，而新生的佛教文化在墓葬中便有所反映。前者学界已有一定的研究，成果也相对比较丰富，而后者恰恰是缺乏关注的文化现象。本文拟选择吐蕃早、中期和晚期具代表性的两座大型墓葬为切入点，辅以部分中小型墓葬，结合吐蕃时期藏汉典籍文献，重点对吐蕃后期新出现的这种丧葬习俗在墓葬中的表现形式、相关记载及背后动力问题等进行讨论。
一、两座大型墓葬在葬俗文化上的差异
吐蕃墓葬的考古工作虽然一直在进行，但大型墓葬的发掘案例并不多。本文之所以选择以上两座墓，主要基于以下考虑：首先，从规格看，这两座墓都可称为吐蕃时期的大墓；其次，无论是封土形制还是墓前的配置，二者之间皆具有一定的相似性；再次，二者在时代上有一定的时间跨度，其丧葬习俗可代表以苯教信仰为主的吐蕃和以佛教信仰为主的吐蕃后期；最后，从地理位置上看，两墓一东一西，地处腹心区与边境区，有助于较为全面地了解吐蕃全境的墓葬文化面貌。
都兰热水血渭墓群位于青海省海西州都兰县察汗乌苏镇东南约10千米的热水沟，共有墓葬190余座，是青藏高原北部吐蕃时期墓葬最为集中的地区。
1982血渭1号大墓是该墓地乃至距今经过考古发掘的规模最大的一座墓葬，于1982-1985年进行科学发掘，墓葬封土呈梯形，分为上下两层，上层封土边长65米，顶部向下4.5米处有一座长方形动物殉葬坑，其内埋葬大量动物骨骼，可辨认的有羊头38个、马头4个、鹿头3个、牛头1个等，共70余具动物骨骼。墓室位于封土下11.5米处，平面呈“十”字形，东西长21、南北宽18.5米，由墓道、墓门、回廊、东室、西室、中室和南室组成。各室内墙面均用石块整齐叠砌，石块之间亦铺有柏木。此墓早期被盗，但在中室仍出土了大量丝织物残片。东室内有大量牛、羊、马骨和木制食器；西室内除了木残件外，还发现大量的小麦粒；南室内以木残件居多。大墓正南面平地上有排列规则的5条殉葬沟和27个圆形殉葬坑。5条殉葬沟居中，东西向横列，共殉葬完整的马87匹；27个圆形殉葬坑，其中东侧14个、西侧13个，除4座为空坑外，有13座坑殉牛头与牛蹄、8座殉狗、2座为巨石坑[3]。中国科学院和中国社会科学院专业人员先后对该墓进行树轮测年，认为其大约营建于715年[4]。对于墓主身份，之前不少学者做过研究，但与测年结果有一定的出入[5]。
吉堆墓地位于西藏山南地区洛扎县吉堆乡政府驻地南侧的山腰上，共有墓葬48座，祭祀坑11个，墓葬均用石板夹层的夯土封土筑成。以1号大墓为中心，呈放射状分布。墓葬封土为覆斗状，平面为梯形。封土采用夹石夯筑的方法，吉堆1号大墓（M1）是整个墓地范围内规模最大的一座，现存封土高达7米，墓基底部长46、宽44米，整体形状近方形。墓前建7层（条）石砌平台，每层平台长4.6、宽2.5米，平台两侧有11处表面垒砌石块的祭祀坑。该墓尚未进行考古发掘，但在西藏第二次文物普查期间，考古人员对大墓前的7层石砌平台和部分祭祀坑进行了小范围的试掘。试掘显示，祭祀坑未被扰动：K2发现了零星马骨；K7出土了1个驴头骨和1头牦牛的前肢部分骨架；K8出土了1具完整的野兽骨架。墓前石砌平台下未发现埋葬物[6]。在距离墓地不远处有两处摩崖石刻与碑文，经过释读，基本可以确定吉堆1号墓的墓主为德门得乌穷，修建年代为800-810年，是西藏地区唯一一处由王室负责修建的墓葬[7]。
值得注意的是，1982血渭1号大墓1号殉马坑内随同马骨还出土1件疑似镀金银片舍利容器。作为神圣的宗教容器，被压扁埋进此地，墓葬发掘者许新国将其解读为佛苯融合，或有以舍利和殉牲一起埋葬，向死者献祭的意义[8]。而艾美·海勒博士却认为这是为了抵制佛教渗透影响而有意丢弃的[9]。纵观吐蕃史，8世纪初，我们尚未发现有佛教融入吐蕃社会生活的直接证据。
另，当年参与吉堆墓前祭祀坑发掘清理的亲历者强巴次仁对祭祀坑有如下描述：
祭祀坑均未遭到破坏，保存完好。在试掘的三个祭祀坑中，用作祭祀均为动物，其中二号祭祀坑中只出土几块马肢骨和马牙，缺少百分之九十的骨架。七号祭祀坑填土30厘米处出土一件驴头骨，坑底却为部分牦牛骨架，缺少百分之七十以上的骨头……一座大型墓前条状石砌平台地下和左右两边圆坑陪葬品骤然减少甚为不解[10]。
他最后联系墓地附近碑刻内容中出现的“法事”一词认为，外来的佛教文化传入吐蕃后与本土的苯教文化经过激烈的交锋，并取得了一定的胜利，开始对吐蕃产生全面影响。
二、部分吐蕃中小型墓葬葬俗介绍
目前，吐蕃腹心区域经过考古发掘的中小型墓葬虽不多，但大多基本保留有厚葬的习俗。不仅昂仁县布玛村M1发现殉人[11]，乃东县切龙则木墓群的G组1号墓的2个殉马坑内埋有8具马骨[12]，而且朗县列山墓地M113前的K25清理出9具马骨，若以墓前每条坑平均埋藏9具马骨推算，5条沟内就埋藏45具马骨之多[13]。
青海地区更是吐蕃时期墓葬厚葬习俗材料极为丰富的区域。除了都兰热水乡乌苏河南岸的4座中小型墓葬[14]和德令哈市郭里木乡夏塔图草场2座古墓（757-785年）[15]被盗外，近些年发掘的都兰热水乡哇沿水库中小型墓葬群（约740年）[16]、乌兰泉沟1号墓（约700年）、都兰热水2018血渭1号墓等，都是吐蕃时期墓葬厚葬习俗的代表[17]。乌兰泉沟1号墓、夏日哈1号墓、智尕日3号墓[18]中甚至出现殉人现象。在近年来陆续出土或流散海外的诸多彩绘棺板画上，也出现了射杀人的场景[19]。值得注意的是，通过树轮校正或14C测年，青海地区吐蕃墓葬的时代基本集中在8世纪[20]。
与上述墓葬厚葬习俗形成鲜明对比的是吐蕃塔形墓。塔形墓，以其外形、结构与佛塔颇为相似而得名。塔形墓在外观上除阶梯状的菩提塔外，还有少量的“十”字折角式塔。塔形墓虽与其他封土墓如梯形、方形、圆形等封土墓共存，但比例较小，多数墓地基本不见这一形制。根据目前已刊布的资料看，西藏境内发现的塔形墓共51座，集中分布在以下七个墓地中：拉孜县查木钦墓地3座、萨迦县雄玛乡吉龙堆墓地32座、萨迦县给白山墓地2座、朗县列山墓地3座、扎囊县斯孔村墓地1座、扎囊县加日村墓地9座、加查县邦达墓地1座[21]。在这些墓葬中，只有白山墓地M31做过考古清理。发掘资料如下：
M31，封土呈塔形，高1.8、底边长2、顶边长10、腰边长11.5米，面积125平方米。穴内填砂石，夹砾石，墓口下0.8米为石棺盖，石板厚0.1-0.25米，墓室、墓底均系石块砌筑，墓室呈长方形，长1.8、宽1.4、距墓口深1.72米。墓室很混乱，人骨、羊骨掺杂在一起，无遗物。人骨则见股骨、胫骨、脊椎骨、肱骨、尺骨、桡骨、髋骨、骶骨等。羊骨有下颌骨、牙齿、肋骨、椎骨、肱骨、胫骨及碎骨[22]。
M31虽然有动物殉葬，但殉葬物数量少，且相对零散。这种现象在某种程度上与吉堆1号墓祭祀坑较为接近。
在青海地区，以2002年发掘的乌兰县东部铜普乡察汗诺村大南湾的6座墓[23]最具代表意义，其最显著的特点是不见动物殉葬或只有少量的动物骨骼。M2墓室内还埋葬有擦擦，这也是目前青藏高原最早发现擦擦的实例。颇为遗憾的是，以上墓葬并无具体的测年数据，发掘者认为墓葬的年代下限为11世纪。
三、关于吐蕃葬俗的文献记载
法藏敦煌文献P.T.1042写本详细记录了吐蕃厚葬习俗在为期三天的殡葬周期内需要举办的各项仪轨[24]。在佛教化文本P.T.239写本中，详细比较了佛、苯两教的丧葬仪轨理论，驳斥了苯教式仪轨中殉葬羊、马、牛的行为，阐述了佛教式仪轨中念经与超度的必要性[25]。
一份成书于11世纪的藏文古籍《斯堆史记》详细记录了797年左右，在赞普赤松德赞的葬礼上，佛苯双方围绕赞普的殡葬仪轨的内容，以及佛法方式如何办理殡葬仪轨等进行了一场激烈的辩论，内容如下：
马年孟春，赤松德赞卒。王子牟尼赞普年少，喜爱佛法者甚少。时，要为亡父天神之子举行丧葬超荐仪式，钦·赞协列斯、那囊·杰察、额兰·达热鲁空等反佛大臣为了扬苯抑佛，在扎玛措姆古之地搭建大帐篷，挑选出坐骑达布琪和众多马匹，坐骑之替山羊，缝制宽敞的帐篷。从彭域召来阿辛、齐布、茨觉、亚额等苯教门徒127名，欲为赞普举行超荐仪轨。王子牟尼赞普众尚论前言……被时，亡人不入土，无有修筑墓穴之俗。后当王子年届乘马驾驭时，父王归天，始兴超荐之俗。赞普拉脱托日年夏娶常隆之贡曼为王妃时，殉葬超荐之礼由常隆之贡曼操之，而祭神之俗被称为“神葬”也。王之葬礼、民之葬俗由此而兴也。自葬礼超荐之俗兴盛以来，建王宫扎西赞塘，呈吉祥好运；祭雅拉香波神，显威严而法力大；死后陵墓建于热瓦塘，呈吉祥如意。彼时，今约茹下部的赤旁松象雄聂秀等小邦兼并，遂国势强大，政运昌隆，法典健全。“故辛”茨觉们的行为完美，“法瓦古辛”所主持的葬礼规模巨大并吉祥。如今则反其道而行，要依天竺教法或习俗，由僧人主事葬礼。如此行事，势必呈现不祥，立场不定损我上下之政体。故请佛门僧人与众臣要赞同此葬礼仍应依苯教之仪轨为好……声言什么苯教之“多皆”和法典善美，实为戏言。森波王赤邦松祭祀无慈悲心之神唐拉亚拉，彭域之阿、辛苯教徒滥杀畜生诸如牛、羊、马等无数，“直珍”和“觉米”等以点火燃烟来祭鬼，“苯甲堆”等仪式。前恶未尽又添新罪，执迷于错乱之教。其臣娘、拔、嫩和蔡邦称等四氏背主，献出城堡孔隆结布囊于悉卜野治下。如此行事，何以言其苯教徒聪睿好运？象雄王涅秀拉米祭祀无慈悲心之神启库和穆突，象雄四教皆从苯教葬俗超荐仪轨，故象雄国政衰亡，其城堡孜脱和桂达被收于悉卜野治下。外甥阿夏王祭祀无慈悲心之神斯迟噶布，其俗为苯教超荐黑俗，故国政衰亡，终归于悉卜野治下。钦塔布王也因事从苯教超荐之俗，导致国政衰亡，你钦·赞协等人也早已成为悉卜野的臣子。努王斯布祭把无慈悲心之神吞楚，事从本应忌讳之苯教超荐黑俗，故国政衰亡，城堡嘉木等被嘘于悉博野治下。以此等事例，可知苯教超荐黑俗切不可行之……继而，僧人依佛经《天子无垢经》《顶髻无垢经》等所阐述的佛理举行葬礼，制作金刚界坛城为天神之子赤松超荐。时毗卢遮那为密法师，玉扎宁布则掌仪式，额兰·杰瓦曲央、昆·鲁益旺波、努·南喀宁布等诵《佛说般若波罗蜜多经》，超荐佛事可谓隆盛也。毗卢智纳赴西方“茄”之地膜揭陀深居洞穴圆寂，有人传言他下东方于阗白色水晶宫内，携于阗王黎萨·楚臣措修筑北方佛殿之门。从此《恶趣清净曼荼罗》和《普明大日如来曼荼罗》《顶髻佛母曼荼罗》举行超荐仪轨。毙命于刀下者，以《明王曼荼罗》为准，配之（经藏）义理来举行。自那时，超荐仪式改为佛法行之[26]。
这场辩论以吐蕃当政者牟尼赞普作为裁决者的佛方获胜，赞普以佛教仪轨进行安葬，而以殉畜习俗为代表的苯教大败，最终赞普赤松德赞的丧葬仪轨以佛教习俗如念经、抄经、绘制和塑造佛像等佛法仪轨来完成。尽管文献作者系佛教徒，不能排除该文献记载存在夸大其词的可能性，但当时的确发生过一场规模空前的争论，这一点在其他文献中也可以得到印证[27]。
而吐蕃史书《桑瓦杨琼》中对吐蕃塔形墓有明确的记载：
以佛塔替代陵墓者：卓（没庐）萨赤杰芒波杰出家名觉墓强秋杰（ཇོ་མོ་བྱང་ཆུབ་རྗེ།），建了叶普塔；觉绕萨白吉昂尊玛、钦（琛）萨仁青杰玛祖、蔡邦萨伦吉拉姆、拉龙白热坚杰、西登妃之子等也建有佛塔[28]。
之前不为关注的忏愿类文本P.T.17《亡者忏愿文》中，描述了一位亡者按照佛教模式向诸佛祈祷，并详细罗列了举行超度仪式所需要的佛事活动，在内容上仍保留有较为浓重的厚葬习俗印迹：
亡者和吾辈们此后回向善业！愿以花供祈愿故，无论生于何处，而获饰以可爱之身相、完美身躯！愿以薰香祈愿之故，无论生于何处，而俱殊胜合意之香气！愿以酥油灯祈求之故，而得以清除无名之黑暗，开启智慧之明灯！愿以音乐和铙钹祈求故，得以法音向众生说法！愿以供奉伞和华盖故，得成众生之上师！愿以宝幢、飞幡祈请故，而得制胜四魔，自在宝幢得以安立！愿以食物祈求故，而得美味甘露之食物！愿以供奉法轮故，而得广乐之法轮！愿以衣饰祈请故，而得圆满之衣！愿以熏香祈请故，而得干净无味和自在无味！愿以供奉财物故，而得七宝！愿以供奉奴户、牲畜故，而得诸大乘护佑众生，获世间和出世间之成就！愿以顶礼故，而得众人恭敬！愿以刻画神像故，而得佳相装饰！愿得修建佛塔故，而得世间之供奉之处！愿以盛宴祈请故，而得无尽之享用！愿以抄写和诵读妙法故，而获一切智者之身！愿以护卫律法故，而得远离一切罪恶！愿以生命皈依和放生故，而得寿自在且远离一切疾病！如是，诸乐散布，祈愿亡者等吾辈们无论生于何处，而成文殊之智慧、普贤之誓愿、观音之慈悲、大势至之神力、维摩诘之方便，消除烦恼障，摒除所知障，而得无住涅乐[29]！
以上主体内容以佛教的教法教规来进行，但部分内容如“愿以食物祈求故，而得美味甘露之食物！愿以供奉法轮故，而得广乐之法轮！愿以衣饰祈请故，而得圆满之衣！愿以熏香祈请故，而得干净无味和自在无味！愿以供奉财物故，而得七宝！愿以供奉奴户、牲畜故，而得诸大乘护佑众生，获世间和出世间之成就！”则可能是佛苯冲突后佛教逐渐世俗化的表现。
四、吐蕃后期葬俗发生变化的原因
据藏文史籍记载，8世纪末，向吐蕃宫廷传播佛法的主要有两个流派：一支是中原内地流行的禅宗教法，另一支是印度的密宗教法。随着双方势力在吐蕃角逐和矛盾的激化，出现了“顿渐之争”，最终导致一方势力受到了排挤。尽管这一争论与吐蕃墓葬丧葬习俗没有直接的关系，但丧葬习俗变迁背后却蕴含着双方教义教法的影响。以《巴协》各种版本中的《韦协》为例，在内地佛教向西藏腹心区域传播的同时，也尝试着传播佛教的丧葬观念，赞普赤德祖赞时期，金城公主在吐蕃开创了被称为“茨”的祭祀亡灵的佛教仪轨[30]。
而《巴协增补本》又载：
赤松德赞幼年时期同样发生过类似的事：佛法说来世可以转世，乃是骗人的谎言。为了消除今生灾难，应该信奉苯教。谁若再行佛法，则驱逐宫廷！今后不准实践“茨”仪轨。小昭寺汉地释迦佛像要送回内地[31]。
《韦协》又载：
韦·赛囊的两个儿女同时死去，此时，不准为亡灵做任何佛法仪轨的法令仍然占主导地位，故其丧葬仪轨，外宣行苯教仪轨，内则密奉为“茨”的佛法仪式，给千余僧俗上供品、施食物。时有小昭寺佛堂的一名年老的汉地请来超度亡灵[32]。
771年，随着吐蕃赤松德赞政权与地位的进一步巩固，赞普赤松德赞主导了佛教与苯教之间的大辩论。史载：
其后，佛苯争辩。猪年双方会集于素普江布采宫。佛门辩者为堪布寂护、娘·夏米果恰。尚·杰涅桑、尚钦·美列尼·达赞董斯、森果·拉隆斯、孜玛玛等人。苯布辩者为达热路恭、大审计官琼波·吞粗、大茹本官琼波·慈泰和寝侍官佐门杂热等。双方不斗法术，只论教理。佛法教义显得贤善而广博、精湛而深奥，而苯布词穷理屈，使来自彭域苯教齐派的超荐者，个个犹如被驯服的“鬼怪”般。于是赞布下谕旨，自始不准奉行苯布，不得以杀害众多牛马及动物来制作殉葬品[33]。
以上史料除记载佛法传播外，还详细记录了佛苯两教在殡葬仪轨上的冲突。无论是汉地禅宗还是印度密宗，对于反对和抑制吐蕃原有的厚葬习俗都有一定的共识。这进一步为佛教式仪轨取代早期以杀生殉葬为代表的苯教式仪轨起到了决定性作用。这一历史的主脉络无论在苯教徒撰写的《札芭岭扎》（11世纪），还是《世续题记全传》（14世纪）中都是比较一致的。佛教徒一般以绘制各类曼荼罗、书写般若经等替代殡葬为代表的早期习俗，尤其是以莲花生为祖师的宁玛派后来的盛行，进一步杜绝了这一传统。甚至《国王遗教》一书中，包括吐蕃王陵在内的诸多墓葬也被列入了“伏藏品”行列，这为“掘藏”或变相盗墓活动间接提供了充足的理由。
注释及参考文献
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[19] 仝涛：《青海郭里木吐蕃棺板画所见丧礼图考释》，《考古》2012年第11期。
[20] 肖永明研究员于2008年公布都兰7座墓的树轮校正年代，分别是611、685、691、713、732、753、784年。参看肖永明：《树木年轮在青海西部地区吐谷浑与吐蕃墓葬研究中的应用》，《青海民族研究》2008年第3期。
[21] 夏吾卡先：《吐蕃塔形墓的起源与原始塔葬》，《西藏大学学报》（社会科学版）2011年第4期。
[22] 西藏文管会文物普查队：《萨迦县夏布曲河流域古墓葬调查试掘简报》，四川大学博物馆、西藏自治区文物管理委员会编：《南方民族考古》（第四辑），成都：四川科学技术出版社，1991年，第83-104页。
[23] 青海省文物考古研究所：《青海乌兰县大南湾遗址试掘简报》，《考古》2002年第12期。
[24] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究-敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学》1989年第3、4期。
[25] 褚俊杰：《论苯教丧葬仪轨的佛教化-敦煌古藏文写卷P.T.239解读》，《西藏研究》1990年第1期。
[26] 韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，西藏：西藏人民出版社，2012年，第27-31页。
[27] 以15世纪的一本《莲花师传》为例，赤松德赞一共有3座墓，分别是苯教徒的琼结陵墓和佛教徒的松科塔葬墓，以及莲花生的火葬。详见Pad ma gling pa, Ao rgyan pad ma ‘byung gnas kyi ‘khrung rabs sang rgyas bstan ba’I chos ‘byung ngo mtshar sgron me, Thimpu, 1975, p.727.《太阳王系》载：赞普（松赞干布）去世时，虽然吐蕃立有七七四十九天守孝和开展相应法事活动的规定，但因某些人（拥护苯教的将臣）拥有实权，以早期恶习的服饰和珍贵文物陪葬的陵墓修建在琼坡达地方。Grags pa rgyal mtshan, Nyi ma’I rigs dang zla ba’I rigs kyi rgyal rabs, bod ljong mi dmang dbe skrun khang, 2014, pp.109, 110.
[28] Mkhas pa ldea’u, rgya bod chos ‘byung rgyas pa. bod ljong bod yig yig rnying dbe skrun khang, 1987, p.397.
[29] 黄维忠：《8-9世纪藏文发愿文研究-以敦煌藏文发愿文为中心》，北京：民族出版社，2007年，第45页。
[30] Dba’ bzhed bzhugs so, bod ljong bod yig yig rnying dbe skrun khang, 2010, p.7；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第4页。
[31] Rba bzhed phyogs bsgrigs, Mi rigs dbe skrun khang, 2009, p.7；拔·赛囊著，佟锦华、黄布凡译：《〈拔协〉（增补本）译注》，成都：四川民族出版社，1990年，第8页。
[32] Dba’ bzhed bzhugs so, p.9；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第5页。
[33] Dba’ bzhed bzhugs so, pp.27，28；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第15页。
夏吾卡先(1981-)，男，藏族，青海黄南人，西藏大学中华民族共同体研究院研究员、博士生导师，博士，主要研究方向为西藏考古与艺术史。
关键词：吐蕃；墓葬；丧葬；习俗演变
据考古材料显示，青藏高原丧葬习俗的历史可追溯至史前时代。在公元前8世纪的拉萨曲贡石室墓中，除了对尸体进行简单的埋葬外，在墓葬周边还出现了有墓祭意义的小型石台，大型石构建筑遗迹和祭马遗存[1]。在前吐蕃时期或“早期金属时代”的西部阿里地区甚至出现了几种不同形制的同期墓葬共存现象（如石室墓和土洞墓），在墓室规模与葬具上，都出现了一定的复杂化现象[2]。吐蕃时代，随着青藏高原逐渐统一和王朝行政体制的逐步健全，受苯教文化的影响及君王对功臣论功行赏的需要，墓葬的外延意义不断扩大，其不仅仅是埋葬死者的场所，而且在封土规格、室内棺椁、墓内壁画、黄金覆面、金银珠宝、动物殉葬等方面也具有一定的要求。但到了吐蕃王朝后期，随着佛教势力的日益壮大，佛苯势力在以殡葬仪轨为主的丧葬文化上互有抵触、相互交锋，渐渐推出一种新的丧葬模式，即刻意淡化厚葬之风，而新生的佛教文化在墓葬中便有所反映。前者学界已有一定的研究，成果也相对比较丰富，而后者恰恰是缺乏关注的文化现象。本文拟选择吐蕃早、中期和晚期具代表性的两座大型墓葬为切入点，辅以部分中小型墓葬，结合吐蕃时期藏汉典籍文献，重点对吐蕃后期新出现的这种丧葬习俗在墓葬中的表现形式、相关记载及背后动力问题等进行讨论。
一、两座大型墓葬在葬俗文化上的差异
吐蕃墓葬的考古工作虽然一直在进行，但大型墓葬的发掘案例并不多。本文之所以选择以上两座墓，主要基于以下考虑：首先，从规格看，这两座墓都可称为吐蕃时期的大墓；其次，无论是封土形制还是墓前的配置，二者之间皆具有一定的相似性；再次，二者在时代上有一定的时间跨度，其丧葬习俗可代表以苯教信仰为主的吐蕃和以佛教信仰为主的吐蕃后期；最后，从地理位置上看，两墓一东一西，地处腹心区与边境区，有助于较为全面地了解吐蕃全境的墓葬文化面貌。
都兰热水血渭墓群位于青海省海西州都兰县察汗乌苏镇东南约10千米的热水沟，共有墓葬190余座，是青藏高原北部吐蕃时期墓葬最为集中的地区。
1982血渭1号大墓是该墓地乃至距今经过考古发掘的规模最大的一座墓葬，于1982-1985年进行科学发掘，墓葬封土呈梯形，分为上下两层，上层封土边长65米，顶部向下4.5米处有一座长方形动物殉葬坑，其内埋葬大量动物骨骼，可辨认的有羊头38个、马头4个、鹿头3个、牛头1个等，共70余具动物骨骼。墓室位于封土下11.5米处，平面呈“十”字形，东西长21、南北宽18.5米，由墓道、墓门、回廊、东室、西室、中室和南室组成。各室内墙面均用石块整齐叠砌，石块之间亦铺有柏木。此墓早期被盗，但在中室仍出土了大量丝织物残片。东室内有大量牛、羊、马骨和木制食器；西室内除了木残件外，还发现大量的小麦粒；南室内以木残件居多。大墓正南面平地上有排列规则的5条殉葬沟和27个圆形殉葬坑。5条殉葬沟居中，东西向横列，共殉葬完整的马87匹；27个圆形殉葬坑，其中东侧14个、西侧13个，除4座为空坑外，有13座坑殉牛头与牛蹄、8座殉狗、2座为巨石坑[3]。中国科学院和中国社会科学院专业人员先后对该墓进行树轮测年，认为其大约营建于715年[4]。对于墓主身份，之前不少学者做过研究，但与测年结果有一定的出入[5]。
吉堆墓地位于西藏山南地区洛扎县吉堆乡政府驻地南侧的山腰上，共有墓葬48座，祭祀坑11个，墓葬均用石板夹层的夯土封土筑成。以1号大墓为中心，呈放射状分布。墓葬封土为覆斗状，平面为梯形。封土采用夹石夯筑的方法，吉堆1号大墓（M1）是整个墓地范围内规模最大的一座，现存封土高达7米，墓基底部长46、宽44米，整体形状近方形。墓前建7层（条）石砌平台，每层平台长4.6、宽2.5米，平台两侧有11处表面垒砌石块的祭祀坑。该墓尚未进行考古发掘，但在西藏第二次文物普查期间，考古人员对大墓前的7层石砌平台和部分祭祀坑进行了小范围的试掘。试掘显示，祭祀坑未被扰动：K2发现了零星马骨；K7出土了1个驴头骨和1头牦牛的前肢部分骨架；K8出土了1具完整的野兽骨架。墓前石砌平台下未发现埋葬物[6]。在距离墓地不远处有两处摩崖石刻与碑文，经过释读，基本可以确定吉堆1号墓的墓主为德门得乌穷，修建年代为800-810年，是西藏地区唯一一处由王室负责修建的墓葬[7]。
值得注意的是，1982血渭1号大墓1号殉马坑内随同马骨还出土1件疑似镀金银片舍利容器。作为神圣的宗教容器，被压扁埋进此地，墓葬发掘者许新国将其解读为佛苯融合，或有以舍利和殉牲一起埋葬，向死者献祭的意义[8]。而艾美·海勒博士却认为这是为了抵制佛教渗透影响而有意丢弃的[9]。纵观吐蕃史，8世纪初，我们尚未发现有佛教融入吐蕃社会生活的直接证据。
另，当年参与吉堆墓前祭祀坑发掘清理的亲历者强巴次仁对祭祀坑有如下描述：
祭祀坑均未遭到破坏，保存完好。在试掘的三个祭祀坑中，用作祭祀均为动物，其中二号祭祀坑中只出土几块马肢骨和马牙，缺少百分之九十的骨架。七号祭祀坑填土30厘米处出土一件驴头骨，坑底却为部分牦牛骨架，缺少百分之七十以上的骨头……一座大型墓前条状石砌平台地下和左右两边圆坑陪葬品骤然减少甚为不解[10]。
他最后联系墓地附近碑刻内容中出现的“法事”一词认为，外来的佛教文化传入吐蕃后与本土的苯教文化经过激烈的交锋，并取得了一定的胜利，开始对吐蕃产生全面影响。
二、部分吐蕃中小型墓葬葬俗介绍
目前，吐蕃腹心区域经过考古发掘的中小型墓葬虽不多，但大多基本保留有厚葬的习俗。不仅昂仁县布玛村M1发现殉人[11]，乃东县切龙则木墓群的G组1号墓的2个殉马坑内埋有8具马骨[12]，而且朗县列山墓地M113前的K25清理出9具马骨，若以墓前每条坑平均埋藏9具马骨推算，5条沟内就埋藏45具马骨之多[13]。
青海地区更是吐蕃时期墓葬厚葬习俗材料极为丰富的区域。除了都兰热水乡乌苏河南岸的4座中小型墓葬[14]和德令哈市郭里木乡夏塔图草场2座古墓（757-785年）[15]被盗外，近些年发掘的都兰热水乡哇沿水库中小型墓葬群（约740年）[16]、乌兰泉沟1号墓（约700年）、都兰热水2018血渭1号墓等，都是吐蕃时期墓葬厚葬习俗的代表[17]。乌兰泉沟1号墓、夏日哈1号墓、智尕日3号墓[18]中甚至出现殉人现象。在近年来陆续出土或流散海外的诸多彩绘棺板画上，也出现了射杀人的场景[19]。值得注意的是，通过树轮校正或14C测年，青海地区吐蕃墓葬的时代基本集中在8世纪[20]。
与上述墓葬厚葬习俗形成鲜明对比的是吐蕃塔形墓。塔形墓，以其外形、结构与佛塔颇为相似而得名。塔形墓在外观上除阶梯状的菩提塔外，还有少量的“十”字折角式塔。塔形墓虽与其他封土墓如梯形、方形、圆形等封土墓共存，但比例较小，多数墓地基本不见这一形制。根据目前已刊布的资料看，西藏境内发现的塔形墓共51座，集中分布在以下七个墓地中：拉孜县查木钦墓地3座、萨迦县雄玛乡吉龙堆墓地32座、萨迦县给白山墓地2座、朗县列山墓地3座、扎囊县斯孔村墓地1座、扎囊县加日村墓地9座、加查县邦达墓地1座[21]。在这些墓葬中，只有白山墓地M31做过考古清理。发掘资料如下：
M31，封土呈塔形，高1.8、底边长2、顶边长10、腰边长11.5米，面积125平方米。穴内填砂石，夹砾石，墓口下0.8米为石棺盖，石板厚0.1-0.25米，墓室、墓底均系石块砌筑，墓室呈长方形，长1.8、宽1.4、距墓口深1.72米。墓室很混乱，人骨、羊骨掺杂在一起，无遗物。人骨则见股骨、胫骨、脊椎骨、肱骨、尺骨、桡骨、髋骨、骶骨等。羊骨有下颌骨、牙齿、肋骨、椎骨、肱骨、胫骨及碎骨[22]。
M31虽然有动物殉葬，但殉葬物数量少，且相对零散。这种现象在某种程度上与吉堆1号墓祭祀坑较为接近。
在青海地区，以2002年发掘的乌兰县东部铜普乡察汗诺村大南湾的6座墓[23]最具代表意义，其最显著的特点是不见动物殉葬或只有少量的动物骨骼。M2墓室内还埋葬有擦擦，这也是目前青藏高原最早发现擦擦的实例。颇为遗憾的是，以上墓葬并无具体的测年数据，发掘者认为墓葬的年代下限为11世纪。
三、关于吐蕃葬俗的文献记载
法藏敦煌文献P.T.1042写本详细记录了吐蕃厚葬习俗在为期三天的殡葬周期内需要举办的各项仪轨[24]。在佛教化文本P.T.239写本中，详细比较了佛、苯两教的丧葬仪轨理论，驳斥了苯教式仪轨中殉葬羊、马、牛的行为，阐述了佛教式仪轨中念经与超度的必要性[25]。
一份成书于11世纪的藏文古籍《斯堆史记》详细记录了797年左右，在赞普赤松德赞的葬礼上，佛苯双方围绕赞普的殡葬仪轨的内容，以及佛法方式如何办理殡葬仪轨等进行了一场激烈的辩论，内容如下：
马年孟春，赤松德赞卒。王子牟尼赞普年少，喜爱佛法者甚少。时，要为亡父天神之子举行丧葬超荐仪式，钦·赞协列斯、那囊·杰察、额兰·达热鲁空等反佛大臣为了扬苯抑佛，在扎玛措姆古之地搭建大帐篷，挑选出坐骑达布琪和众多马匹，坐骑之替山羊，缝制宽敞的帐篷。从彭域召来阿辛、齐布、茨觉、亚额等苯教门徒127名，欲为赞普举行超荐仪轨。王子牟尼赞普众尚论前言……被时，亡人不入土，无有修筑墓穴之俗。后当王子年届乘马驾驭时，父王归天，始兴超荐之俗。赞普拉脱托日年夏娶常隆之贡曼为王妃时，殉葬超荐之礼由常隆之贡曼操之，而祭神之俗被称为“神葬”也。王之葬礼、民之葬俗由此而兴也。自葬礼超荐之俗兴盛以来，建王宫扎西赞塘，呈吉祥好运；祭雅拉香波神，显威严而法力大；死后陵墓建于热瓦塘，呈吉祥如意。彼时，今约茹下部的赤旁松象雄聂秀等小邦兼并，遂国势强大，政运昌隆，法典健全。“故辛”茨觉们的行为完美，“法瓦古辛”所主持的葬礼规模巨大并吉祥。如今则反其道而行，要依天竺教法或习俗，由僧人主事葬礼。如此行事，势必呈现不祥，立场不定损我上下之政体。故请佛门僧人与众臣要赞同此葬礼仍应依苯教之仪轨为好……声言什么苯教之“多皆”和法典善美，实为戏言。森波王赤邦松祭祀无慈悲心之神唐拉亚拉，彭域之阿、辛苯教徒滥杀畜生诸如牛、羊、马等无数，“直珍”和“觉米”等以点火燃烟来祭鬼，“苯甲堆”等仪式。前恶未尽又添新罪，执迷于错乱之教。其臣娘、拔、嫩和蔡邦称等四氏背主，献出城堡孔隆结布囊于悉卜野治下。如此行事，何以言其苯教徒聪睿好运？象雄王涅秀拉米祭祀无慈悲心之神启库和穆突，象雄四教皆从苯教葬俗超荐仪轨，故象雄国政衰亡，其城堡孜脱和桂达被收于悉卜野治下。外甥阿夏王祭祀无慈悲心之神斯迟噶布，其俗为苯教超荐黑俗，故国政衰亡，终归于悉卜野治下。钦塔布王也因事从苯教超荐之俗，导致国政衰亡，你钦·赞协等人也早已成为悉卜野的臣子。努王斯布祭把无慈悲心之神吞楚，事从本应忌讳之苯教超荐黑俗，故国政衰亡，城堡嘉木等被嘘于悉博野治下。以此等事例，可知苯教超荐黑俗切不可行之……继而，僧人依佛经《天子无垢经》《顶髻无垢经》等所阐述的佛理举行葬礼，制作金刚界坛城为天神之子赤松超荐。时毗卢遮那为密法师，玉扎宁布则掌仪式，额兰·杰瓦曲央、昆·鲁益旺波、努·南喀宁布等诵《佛说般若波罗蜜多经》，超荐佛事可谓隆盛也。毗卢智纳赴西方“茄”之地膜揭陀深居洞穴圆寂，有人传言他下东方于阗白色水晶宫内，携于阗王黎萨·楚臣措修筑北方佛殿之门。从此《恶趣清净曼荼罗》和《普明大日如来曼荼罗》《顶髻佛母曼荼罗》举行超荐仪轨。毙命于刀下者，以《明王曼荼罗》为准，配之（经藏）义理来举行。自那时，超荐仪式改为佛法行之[26]。
这场辩论以吐蕃当政者牟尼赞普作为裁决者的佛方获胜，赞普以佛教仪轨进行安葬，而以殉畜习俗为代表的苯教大败，最终赞普赤松德赞的丧葬仪轨以佛教习俗如念经、抄经、绘制和塑造佛像等佛法仪轨来完成。尽管文献作者系佛教徒，不能排除该文献记载存在夸大其词的可能性，但当时的确发生过一场规模空前的争论，这一点在其他文献中也可以得到印证[27]。
而吐蕃史书《桑瓦杨琼》中对吐蕃塔形墓有明确的记载：
以佛塔替代陵墓者：卓（没庐）萨赤杰芒波杰出家名觉墓强秋杰（ཇོ་མོ་བྱང་ཆུབ་རྗེ།），建了叶普塔；觉绕萨白吉昂尊玛、钦（琛）萨仁青杰玛祖、蔡邦萨伦吉拉姆、拉龙白热坚杰、西登妃之子等也建有佛塔[28]。
之前不为关注的忏愿类文本P.T.17《亡者忏愿文》中，描述了一位亡者按照佛教模式向诸佛祈祷，并详细罗列了举行超度仪式所需要的佛事活动，在内容上仍保留有较为浓重的厚葬习俗印迹：
亡者和吾辈们此后回向善业！愿以花供祈愿故，无论生于何处，而获饰以可爱之身相、完美身躯！愿以薰香祈愿之故，无论生于何处，而俱殊胜合意之香气！愿以酥油灯祈求之故，而得以清除无名之黑暗，开启智慧之明灯！愿以音乐和铙钹祈求故，得以法音向众生说法！愿以供奉伞和华盖故，得成众生之上师！愿以宝幢、飞幡祈请故，而得制胜四魔，自在宝幢得以安立！愿以食物祈求故，而得美味甘露之食物！愿以供奉法轮故，而得广乐之法轮！愿以衣饰祈请故，而得圆满之衣！愿以熏香祈请故，而得干净无味和自在无味！愿以供奉财物故，而得七宝！愿以供奉奴户、牲畜故，而得诸大乘护佑众生，获世间和出世间之成就！愿以顶礼故，而得众人恭敬！愿以刻画神像故，而得佳相装饰！愿得修建佛塔故，而得世间之供奉之处！愿以盛宴祈请故，而得无尽之享用！愿以抄写和诵读妙法故，而获一切智者之身！愿以护卫律法故，而得远离一切罪恶！愿以生命皈依和放生故，而得寿自在且远离一切疾病！如是，诸乐散布，祈愿亡者等吾辈们无论生于何处，而成文殊之智慧、普贤之誓愿、观音之慈悲、大势至之神力、维摩诘之方便，消除烦恼障，摒除所知障，而得无住涅乐[29]！
以上主体内容以佛教的教法教规来进行，但部分内容如“愿以食物祈求故，而得美味甘露之食物！愿以供奉法轮故，而得广乐之法轮！愿以衣饰祈请故，而得圆满之衣！愿以熏香祈请故，而得干净无味和自在无味！愿以供奉财物故，而得七宝！愿以供奉奴户、牲畜故，而得诸大乘护佑众生，获世间和出世间之成就！”则可能是佛苯冲突后佛教逐渐世俗化的表现。
四、吐蕃后期葬俗发生变化的原因
据藏文史籍记载，8世纪末，向吐蕃宫廷传播佛法的主要有两个流派：一支是中原内地流行的禅宗教法，另一支是印度的密宗教法。随着双方势力在吐蕃角逐和矛盾的激化，出现了“顿渐之争”，最终导致一方势力受到了排挤。尽管这一争论与吐蕃墓葬丧葬习俗没有直接的关系，但丧葬习俗变迁背后却蕴含着双方教义教法的影响。以《巴协》各种版本中的《韦协》为例，在内地佛教向西藏腹心区域传播的同时，也尝试着传播佛教的丧葬观念，赞普赤德祖赞时期，金城公主在吐蕃开创了被称为“茨”的祭祀亡灵的佛教仪轨[30]。
而《巴协增补本》又载：
赤松德赞幼年时期同样发生过类似的事：佛法说来世可以转世，乃是骗人的谎言。为了消除今生灾难，应该信奉苯教。谁若再行佛法，则驱逐宫廷！今后不准实践“茨”仪轨。小昭寺汉地释迦佛像要送回内地[31]。
《韦协》又载：
韦·赛囊的两个儿女同时死去，此时，不准为亡灵做任何佛法仪轨的法令仍然占主导地位，故其丧葬仪轨，外宣行苯教仪轨，内则密奉为“茨”的佛法仪式，给千余僧俗上供品、施食物。时有小昭寺佛堂的一名年老的汉地请来超度亡灵[32]。
771年，随着吐蕃赤松德赞政权与地位的进一步巩固，赞普赤松德赞主导了佛教与苯教之间的大辩论。史载：
其后，佛苯争辩。猪年双方会集于素普江布采宫。佛门辩者为堪布寂护、娘·夏米果恰。尚·杰涅桑、尚钦·美列尼·达赞董斯、森果·拉隆斯、孜玛玛等人。苯布辩者为达热路恭、大审计官琼波·吞粗、大茹本官琼波·慈泰和寝侍官佐门杂热等。双方不斗法术，只论教理。佛法教义显得贤善而广博、精湛而深奥，而苯布词穷理屈，使来自彭域苯教齐派的超荐者，个个犹如被驯服的“鬼怪”般。于是赞布下谕旨，自始不准奉行苯布，不得以杀害众多牛马及动物来制作殉葬品[33]。
以上史料除记载佛法传播外，还详细记录了佛苯两教在殡葬仪轨上的冲突。无论是汉地禅宗还是印度密宗，对于反对和抑制吐蕃原有的厚葬习俗都有一定的共识。这进一步为佛教式仪轨取代早期以杀生殉葬为代表的苯教式仪轨起到了决定性作用。这一历史的主脉络无论在苯教徒撰写的《札芭岭扎》（11世纪），还是《世续题记全传》（14世纪）中都是比较一致的。佛教徒一般以绘制各类曼荼罗、书写般若经等替代殡葬为代表的早期习俗，尤其是以莲花生为祖师的宁玛派后来的盛行，进一步杜绝了这一传统。甚至《国王遗教》一书中，包括吐蕃王陵在内的诸多墓葬也被列入了“伏藏品”行列，这为“掘藏”或变相盗墓活动间接提供了充足的理由。
注释及参考文献
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[17] 李瑞：《四项考古新成果实证古丝绸之路上的融合交流》，国家文物局微信公众号，2019年11月22日。
[18] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所：《西藏阿里地区噶尔县故如甲木墓地2012年发掘报告》，《考古学报》2014年第4期；中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物保护研究所、阿里地区文物局等：《西藏阿里地区故如甲木墓地和曲踏墓地》，《考古》2015年第7期；仝涛、李林辉：《欧亚视野内的喜马拉雅黄金面具》，《考古》2015年第2期。
[19] 仝涛：《青海郭里木吐蕃棺板画所见丧礼图考释》，《考古》2012年第11期。
[20] 肖永明研究员于2008年公布都兰7座墓的树轮校正年代，分别是611、685、691、713、732、753、784年。参看肖永明：《树木年轮在青海西部地区吐谷浑与吐蕃墓葬研究中的应用》，《青海民族研究》2008年第3期。
[21] 夏吾卡先：《吐蕃塔形墓的起源与原始塔葬》，《西藏大学学报》（社会科学版）2011年第4期。
[22] 西藏文管会文物普查队：《萨迦县夏布曲河流域古墓葬调查试掘简报》，四川大学博物馆、西藏自治区文物管理委员会编：《南方民族考古》（第四辑），成都：四川科学技术出版社，1991年，第83-104页。
[23] 青海省文物考古研究所：《青海乌兰县大南湾遗址试掘简报》，《考古》2002年第12期。
[24] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究-敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学》1989年第3、4期。
[25] 褚俊杰：《论苯教丧葬仪轨的佛教化-敦煌古藏文写卷P.T.239解读》，《西藏研究》1990年第1期。
[26] 韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，西藏：西藏人民出版社，2012年，第27-31页。
[27] 以15世纪的一本《莲花师传》为例，赤松德赞一共有3座墓，分别是苯教徒的琼结陵墓和佛教徒的松科塔葬墓，以及莲花生的火葬。详见Pad ma gling pa, Ao rgyan pad ma ‘byung gnas kyi ‘khrung rabs sang rgyas bstan ba’I chos ‘byung ngo mtshar sgron me, Thimpu, 1975, p.727.《太阳王系》载：赞普（松赞干布）去世时，虽然吐蕃立有七七四十九天守孝和开展相应法事活动的规定，但因某些人（拥护苯教的将臣）拥有实权，以早期恶习的服饰和珍贵文物陪葬的陵墓修建在琼坡达地方。Grags pa rgyal mtshan, Nyi ma’I rigs dang zla ba’I rigs kyi rgyal rabs, bod ljong mi dmang dbe skrun khang, 2014, pp.109, 110.
[28] Mkhas pa ldea’u, rgya bod chos ‘byung rgyas pa. bod ljong bod yig yig rnying dbe skrun khang, 1987, p.397.
[29] 黄维忠：《8-9世纪藏文发愿文研究-以敦煌藏文发愿文为中心》，北京：民族出版社，2007年，第45页。
[30] Dba’ bzhed bzhugs so, bod ljong bod yig yig rnying dbe skrun khang, 2010, p.7；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第4页。
[31] Rba bzhed phyogs bsgrigs, Mi rigs dbe skrun khang, 2009, p.7；拔·赛囊著，佟锦华、黄布凡译：《〈拔协〉（增补本）译注》，成都：四川民族出版社，1990年，第8页。
[32] Dba’ bzhed bzhugs so, p.9；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第5页。
[33] Dba’ bzhed bzhugs so, pp.27，28；韦赛囊著，巴桑旺堆译：《〈韦协〉译注》，第15页。
夏吾卡先(1981-)，男，藏族，青海黄南人，西藏大学中华民族共同体研究院研究员、博士生导师，博士，主要研究方向为西藏考古与艺术史。
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