尕日塘秦刻石之 “采药昆仑”辨

　　青海尕日塘秦刻石全文内容为：“皇帝/使五/大夫臣□/将方□/采藥□/陯翳以/卅七年三月/己卯車到/此翳□/前□可/□百五十/里”。刻石所记述的核心事件就是“采药”，所以我们就“药”的话题，展开一些辨析。
　　这里的药，其意指比较明确，就是不死药，因为秦汉之际人们相信不死药可致长生和升仙。《十洲记》：“上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者，以草覆之皆当时活也。服之令人长生。昔秦始皇大苑中，多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草覆死人面，当时起坐而自活也。有司闻奏，始皇遣使者赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云：‘臣尝闻东海祖洲上有不死之草，生玉田中，或名为养神芝。其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。’始皇于是慨然言曰：‘可采得否？’乃使使者徐福，发童男童女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。”《史记·封禅书》对此也有载录：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”只是“蓬海难求不死药”，海上寻不死药未获成功，转而向西，到河源昆仑寻找不死药。
　　根据《穆天子传》记载，向河源昆仑寻找不死药的传统，应该从周穆王就开始了。史墙盘铭文载：“祗穆王，井（型）帅宇诲”，对周穆王语多夸赞，但《列子·周穆王》却说周穆王“不恤国事，不乐臣妾，肆意远游。命驾八骏之乘……遂宾于西王母，觞于瑶池之上。”《左传·昭公十三年》有同样记载：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。”荀勖也说：“王好巡守，得盗骊騄耳之乘，造父为御，以观四荒。北绝流沙，西登昆仑，见西王母，与太史公记同。”
　　何为“远游”？远游就是求仙、寻仙、登仙，追求长生不老。屈原的《远游》中有清晰而明确的答案：
　　闻赤松之清尘兮，
　　愿承风乎遗则。
　　贵真人之休德兮，
　　美往世之登仙。
　　远游的目的就是登仙：
　　载营魄而登霞兮，
　　掩浮云而上征。
　　命天阍其开关兮，
　　排阊阖而望予。
　　召丰隆使先导兮，
　　问太微之所居。
　　集重阳入帝宫兮，
　　造旬始而观清都。
　　朝发轫于太仪兮，
　　夕始临乎微闾。
　　屯余车之万乘兮，
　　纷溶与而并驰。
　　驾八龙之婉婉兮，
　　载云旗之逶蛇。
　　这里的“阊阖”“太微”“清都”“微闾”等都是古代人认为的天庭或神仙所居之地。
　　青海省野牛沟岩画位于青海省海西蒙古族藏族自治州格尔木昆仑山的入口处，岩画中绘制有双马单辕车（图1），还有头上戴胜、手持青鸟的西王母（图2）。这里有昆仑，有瑶池，有马车，还有西王母，只是缺了一位周穆王。更巧合的是通过微腐蚀测年法测定野牛沟岩画的时代距今3000年左右，而穆天子西巡的时间也在距今2900多年前，而这年代的重合是一种巧合吗？穆天子何在？八骏之乘何在？野牛沟岩画中的车显然很难比附作为史实的周穆王的八骏之乘，但可以证实作为史实的穆天子西行的可能性，这似乎也是从一个侧面对秦始皇派人昆仑采药真实性的肯定。西王母掌管不死药，而这也正是周穆王西行的目的。西王母在与周穆王临别时的赠诗中非常清晰地点明这一点：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子毋死，尚能复来？”“将子毋死”，说明西王母给了穆天子“不死药”。
　　虽然根据文献我们可以将寻找不死药的文化传统最早出现的时代确定为周穆王时代，但我们必须承认这应该是一种由战国时期发端，经秦汉到魏晋时期的文化传统，即便是《穆天子传》也只是成书于战国。无论从文献还是考古发现（野牛沟岩画、采药昆仑石刻等），都说明“采药”（寻找不死药）不仅仅是一种行为，更是一种文化传统。这里的“药”不是一种自然物，而是一个文化观念；不是物质，而是精神。
　　那么问题来了，这样一种文化传统意味着什么？从周穆王、秦始皇时的采药，到汉武帝以后的寻仙，最后到魏晋时期的登仙，这一整套区别于西方宗教的东方仙家思想文化从此诞生：生死之间二元对立被道家旨在强调二元统一的不死哲学破了局，既然可以成仙不死，何来生死？更谈不上对立：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶着为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳，圣人故贵一’”（《庄子·知北游》）。宗教是人类将生死分离后，对死亡的担忧和惧怕所产生的应对死亡的理论，既然生死无别，人可以成仙不死了，那么宗教就没用了。有了方仙，就毋需宗教了。庄子用合二为一的道来统一生死和抹杀古今之间的区别，所以老婆死后，他却在院子里鼓盆而歌，也正是老子说的“道无终始，物有死生。”《庄子·大宗师》云：“无古今，而后能入于不死不生。”正是这个建立在“无古今”，“生也死之徒，死也生之始”的二元统一思维之上的道家思想理论，开创了中国独一无二，从里到外崭新的方仙文化，它与西方建立在二元对立思维之上的宗教是相对峙的。
　　春秋之前，实际上中西方的思维方式区别不大，但在《周易》之后，中国自身的哲学开始发达。《周易》云：“一阴一阳之谓道”。用哲学语言来讲，“道”是产生二元的统一体，或谓二元思维产生之前的人类社会和人类思维状况，亦即神话中的“混沌”。后来盘古开天地，黄帝判阴阳，意味着建立在二元对立思维基础上的人类理性和文化的产生，原始混沌被打破，文明秩序被引入，这正是《周易》所说的“一生二”。到了春秋战国时期，出现了一个最终使中国与西方在思维、哲学以及文化上分道扬镳的新变化，即原来旨在强调对立的二元思维，开始向统一的二元论转变，其标志主要是《老子》一书的出现。《老子》一书的宗旨就是抹杀二元之间的区别、对立和斗争，使二元之间彻底地转化和全然地统一，这就是众所周知的阴阳哲学。老子认为正是由于天地被判开，阴阳被对立后产生的社会秩序与文明，才导致了整个社会的堕落，如战争、人们之间的敌对与尔虞我诈、世风的浇薄等。那么要改变这一切，首先要回到过去的混沌社会中去，其根本途径便是在哲学上消除二元对立。老子认为美丑、难易、长短、高下、前后等诸二元之间的关系根本不存在对立，而是相互关联、依存、统一以及转化，所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”。老子采用贬抑肯定因素，褒扬否定因素的办法来抹杀二元之间的区别和对立。也惟其如此，才能达到天下大治：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱”。到了庄子，这一做法被发挥到了极致，他通过一系列寓言或故事来否认和抹杀业已存在的二元之间的区别，从而使阴阳哲学从文人士大夫和贵族阶层普及到平民老百姓，使哲学通俗化。其许多著名寓言如“庄周梦蝶”“濠上羡鱼”等都是通过抹杀真实与梦境之间、主客观之间等一系列的区别来强调二元之间的统一，庄子将其称之为“齐物”，所以《齐物论》是《庄子》的点睛之笔。
　　其中二元之间不再有区别和对立，二元融为一体，像车轮一样无始无终，像水一样无法判剖。正如太阳作圜形运动一样，虽有白天和黑夜，但它们之间的关系是相互转化和相互代替，而不是对立。这种哲学认识后来用图形来表示，即“太极图”，亦可称为“圜道”。从纯粹的数字关系来看，既然“道”是二元论之前的东西，那么转化成数字关系就应该是“一”，也就哲学上所谓的“太一”。在老庄看来，既然二元论使整个社会堕落，我们就应该抛弃二元对立，合二为一，再回到以前的“一”去，这就是老子所说的：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”。
　　也正是从老子开始，中国的哲学、文学、艺术、医学、宗教等，便逐渐与西方分道扬镳了。“太一”与“二元”之间的区别，正是中国与西方之间的区别，这首先是来自哲学和思维上的不同。与西方相比，中国古代社会是一个哲学的社会，而不是科学的社会；古代中国更注重主观的精神世界，而不是客观的物质世界。
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