论藏族人生仪礼中的头饰

[摘要]藏族在其发展演变的过程中，形成了自己独特的人生仪礼民俗。其中，有许多民俗事象是与头发有关或通过头饰表现出来的。具体说来，在婴儿的诞生礼中，与头发有关的庆祝仪式成了藏族人关爱婴儿的直接表现；在成年礼中，头饰及头发的改变充当了藏族女子成年的主要标志；在婚礼中，头饰成为识别藏族女子婚否的主要标准以及陪嫁、迎亲的必备之物；头发的改换既是死者进入阴世的需要，也是生者表达对死者哀悼、怀念的手段之一。总之，头饰是藏族人生仪礼中诸民俗事象的重要组成内容。
    藏族是一个历史悠久且文化非常丰富的民族。她主要分布在西藏自治区和青海省大部、四川、甘肃、云南等省区的部分地区。自称“博”或“博日”。其中，居住在西藏地区的又称“博巴”，居住在川西一带的又称“康巴”，居住在青海、甘南和川西北等地的又称“安多哇”，居住在川西北部分地区的又称“嘉绒哇”。由此亦可知藏族文化具有广泛性和较大的地域差异性。藏族人在其一生中，也有许多重要的关口需要面对，这就牵扯到人生仪礼的问题。人生仪礼是指人在一生中几个重要环节上所经过的具有一定仪式的行为过程，主要包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼。它是一种世俗仪式，一般又称为“通过仪式”，也就是帮助个人通过种种生命过程中的“关口”，使之在自己的心理上以及与他人的关系上能顺利达成。而人生所经历的四大礼仪——诞生、成年、婚嫁、丧葬，莫不与作为人类社会生活重要组成部分的衣着装扮有着或多或少、或隐或显、或直接或间接的联系。头饰是构成妇女服饰的重要组成部分，也往往是一个民族区别于其他民族的标志之一。因此，作为服饰文化一个重要组成部分的头饰，毫无疑问，它作为一种符号和象征，作为一个民族的显著标志，在人生仪礼过程中，也一定会扮演重要的角色，体现出应有的变化来。在藏族人的生命旅程中，其头饰也一定会随着生命的延续和地域的不同而有所改变，也会显现出藏族的民族特色来。
    一、诞生礼：不重视孕妇、婴儿的表象与透过婴儿头饰显现出来的关爱婴儿的实质
    诞生礼居于人生四大礼仪之首，是人从所谓“彼世”到达“此世”时必须举行的一种仪礼。它作为人类社会生活的重要内容，涉及到许多文化现象。几乎每一个民族都传承着一套与妇女产子、婴儿的新生息息相关的民俗事象和礼仪规范。一个婴儿刚一出生，还仅仅是一种生物意义上的存在，只有通过为他举行的诞生仪礼，他才获得在社会中的地位，被社会承认为一个真正意义上的“人”。这似乎是一种势在必行的做法。比如，汉族民俗中就有为初生婴儿剪胎发及与此相关的“三朝礼”、“满月礼”和处理胎发的一些仪式，并且“三朝礼是人生礼仪中，表示小孩脱离孕期残余，正式进入婴儿期的标志”。由此可见头发对于初生婴儿的重要意义。然而，在广大的藏族地区，在广大藏族人的实际做法中，却有着与此迥然不同的另一面。由于藏族地区的自然环境较恶劣，为了生存，藏族人都习惯了适应环境，因此，他们的体质较健壮，具体到藏族妇女身上，她们及其家人根本不把生育当回事。在对待初生婴儿上他们不是把婴儿看得金贵无比，而是按其民族习惯来对待婴儿。根据文化生态学的观点，文化形态首先是人类适应生态环境的结果，因此，他们也就形成了与自己周围的环境相适应的生育习俗和生育文化：“妇女有了孕，决不像内地妇女以为不得了，什么事须家人扶持，还要药饵调养，终日睡在床上，动也不动。她却是行无所事，工作一如常日。所以到了生产的时候非常容易，往往在山中牧羊生下小儿，置之怀中；若是恰巧遇着母羊生下羔儿，一左一右，带回帐房，便把孩儿、羔儿抛在地上。于是又去取水做饭，做其他工作，毫无为难之情。孩子身下铺张羊皮，上面再铺上一张，已是洞天福地，啼哭任他啼哭”。甚至“西藏妇女有的在耕樵时产生（婴儿），负而回家”，“其贫苦而无人代牧者，往往产于山野，产后即以婴孩纳诸怀抱，带回帐房，状极自如”。当然，还有其他因素，比如宗教禁忌和习惯势力的影响：“藏族怀孕的妇女，不是那么重视休息和休养，宗教势力歧视妇女的思想，又使妇女分娩时得不到合理的照顾和起码的卫生。直到现在，牧区妇女，还是在帐篷外面生小孩，哪怕狂风大雪，临盆是不能在帐篷里的。农区有些地方，妇女分娩也只能在牛棚、羊圈之中，”还有，接生条件的限制，也是一个原因。所有这些都给我们展示了一副藏族对妇女生产孩子不重视和不在意的画面。不仅如此，孩子在出生之后，得到的待遇也是让常人难以理解的，婴儿产下三日后，“遍身涂抹酥油，晒于日中。一七，即调糌粑而灌之”。在外界的眼里，上述一切都是那么的让人难以理解。然而，这又是实实在在存在着且延续了若干年的文化。其实，只要我们站在“主位”的立场上，这一切又都是合乎情理的。由于藏族妇女有强健的身体作基础，因此她们不把生育当一件多大的事儿。在孩子出生后，她们所做的一切又都是为了孩子能适应环境。孩子出生后，母亲用酥油洗浴和晒太阳。酥油洗浴婴儿，可防止藏区高寒的气候给婴儿皮肤造成的干裂伤害，起到滋润皮肤的作用。晒太阳则是让孩子接受日光的照射，这在一定程度上可以看做是具有消毒杀菌的作用，更主要的则是有利于婴儿钙质的吸收，是促进婴儿骨骼发育的有效途径。喂给婴儿以调好的糌粑汤，首要的含义在于给婴儿开胃，使之能先适应自己民族的传统饮食，以便有一个好的胃口，多吃快长。但实际上，以今天的眼光看，这些做法并不见得绝对有效，甚至会起一些不好的作用，因此，现在在某些地方已改进或干脆废止。尽管如此，在婴儿诞生及其后的时间里，藏族人仍然有自己的一些与婴儿头发有关的仪礼，并要通过举行这些仪式来期冀孩子健康成长。比如，在西藏地区的一些地方，“婴儿之初生，即以兽指（脂）涂擦其身，惟留头部，必经十五日始为淋浴。生女二日，生男三日，朋友、知己及近邻皆来庆贺，举酒、送哈达，以哈达缠生儿之头”。以酥油给婴儿擦身但却保留头部，因为，“在许多民族中，都把头部看得特别神圣，不允许他人触摸，不许可有什么东西随便凌驾于它之上”，藏族亦不例外。而哈达却不一样，它在藏区有着极高的地位，是神圣的物品，是用来敬奉给神灵、佛祖和最尊贵的客人的，用之缠婴儿头，亦可看出藏族人对新生婴儿的关爱，他们希望用之来祈求佛爷的保佑，保佑新生婴儿健康、平安。与之相关的是，藏族人在小孩出生后举行的“呛酒”活动。“女儿产后两日，男儿产后三日，亲邻皆来相庆，称为‘呛酒’，祝幸福而送哈达也。以哈达一缠儿头”。西藏地区的藏族人在小孩出生后的几天内，还要举行一个名叫“旁色”的仪式，其中也有与婴儿头发有关的内容：“小孩生下来的第三天（女孩子是第四天），亲朋好友便要前来祝贺。这种活动叫做‘旁色’，‘旁’是‘污浊’的意思，‘色’是‘清除’，也就是清除晦气的活动了。城里人带的礼物是青稞酒、酥油茶和给小孩的衣服、帽子等。客人一进屋，先对生母和襁褓中的婴儿献哈达，给生母敬酒、倒茶；然后端详初生婴儿，对孩子的出生说一些吉利、祝福的话。在农村，亲友除带上酒、茶以外，还要带上满满一‘唐古’（羊皮口袋）糌粑及一块新鲜的酥油，这是进门的贺礼。农村人用古老的风俗来祝贺孩子健康成长，客人要在敬酒、倒茶奉献给生母以后，再用大拇指和食指捏一点糌粑，放在初生儿的额头上，表示祝福孩子吉利向上。”其中，与婴儿头发有关的做法，我们可以这样理解：客人们送给小孩的礼物之一的帽子很显然是为了遮盖头发、保护头部的，这也是藏族人对孩子重视的表现之一；给婴儿献哈达的做法与上述异曲同工。农村人也用最朴实的做法表达他们对新生命诞生的欣喜和对孩子能够顺利成长的期冀与祝福。在农村藏族人的眼里，糌粑作为维持生命的“圣物”，用它放在婴儿的额头上，也许是最最诚挚和永恒的祝福吧；此外，这还可以理解为起到涂抹婴儿额头折皱的作用，以此来保护婴儿娇嫩的皮肤。青海藏族地区也有一种类似于汉族地区的剃头礼：有的地方在孩子周岁这一天为孩子剃头；有的地方则要在孩子“五岁时有剪发之典礼。”至于剪发之典礼的细节，则不太详细。据作者猜测，这应该是一种宣布孩子已经脱离死神的危险、能够继续茁壮成长的信号。孩子的家人及亲朋好友希望藉此来祝福孩子成人成才。这也是与当时藏区婴幼儿成活率低的客观现实相一致的，同时，它也是汉藏文化交流所带来的结果。
    二、成年礼：头饰成为识别藏族女子成年与否的主要标志头
    发样式还与社会角色有关。在世界各民族的“人生仪礼”中，“成年礼”（亦称“成丁礼”）是一个相当重要的阶段，通过了这项活动就表示由儿童跨入了成年人的门槛，成了正式的社会成员。不少民族在这项仪礼活动中，把改变发式作为很关键的一个程序。成年礼，既是未成年人的社会化过程之重要一环，也是社会和神灵对他们进行规范化、符号化的过程。其目的是为了让年轻人拥有正式社会成员的标志。当然，这些标志既可以是改变了的服饰和发式，也可以是特殊装饰品的佩戴以及名字的更改。具体到藏族而言，其成年礼中与头发有关的活动主要是各地举行的上头、戴敦和戴天头、挽髻礼、筚礼等仪式，其标志性头饰主要是巴珠（巴久或扎久）、“敦（引敦）”、发辫、发髻以及筚（簪子），并且，与头饰有关的行为对象主要为女子。
    藏族的上头礼，各地的做法大同小异。在西藏的一些地方，姑娘长到17岁，按习惯要于新年的初二举行成年仪式，俗称“上头”。届时，要在姑娘头上梳十条以上的小辫子，同时佩戴装饰品，穿上美丽的衣服，由此表示姑娘已经成年了。而在甘肃、青海等地的藏区，姑娘到十七、八岁时就要由父母给她行“上头”礼，表明她已长大成人。显然，上述两者之间的差别主要在年龄界限上。与此相关，西藏某些地方举行的戴敦仪式与上头礼似乎有异曲同工之妙。每年藏历正月初三这天，家庭要为年满15岁的姑娘佩戴天头饰，举行成年礼。藏语把这个仪式称做戴“敦”。当到场的亲戚女眷们为姑娘更换新袍，系起紧腰彩带后，母亲解开姑娘头上的童式发辫，给她梳理出满头几十条的细辫，并在她的后背披上一条缀有许多银盘的饰带。这种作为饰物的银盘，藏语称做“引敦”。改变发式，背负“引敦”，这就是姑娘已达到成年的标志。……戴“敦”以后，她不仅被公认是这个社会的正式成员之一，而且也用这种信号语言向所有的小伙子宣告：她可以谈情说爱了。而戴天头礼则是通行于整个藏区的成年礼，但在不同的地区又有不同的含义。在西藏地区，所谓戴头本是表示孩子已成年的仪式，指天为配，因此唤作“戴天头”。它指的是藏族人在姑娘15或16岁时，为之举行的一个类似无偶单婚仪式。这个仪式的排场与隆重气氛与正式婚礼相同。此处可以把藏族女子的戴天头理解成一种与类似于婚礼的非正式婚礼的成年礼。这仅仅表明姑娘已经成人，可以嫁人了，并不是真正意义上的成家。当然，不光女子有此仪式，男子也要举行，不同的是，男子的成年仪式不称作戴天头，而仅仅是一般意义上的戴头：过去贵族要在男孩子13或14岁时选择吉日将发辫梳到头顶编为一个发髻，此后便可根据世袭地位而改穿官服；平民一般只举行仪式而不改梳发式。而在青海藏区，藏族女子年十六、十七岁以后，虽无夫婿，亦发髻高挽，俗谓之“戴天头”。戴天头后，任人皆可同居，生子即养为己有，其父为谁，不问也。另一种女子成年仪式挽髻礼则为：姑娘成年，按传统风俗，父母要为她们举行一次挽髻礼。藏族的挽髻礼十分隆重。贵族人家女孩年至14～15岁时，择吉日进行。届时，将发辫梳到头顶，编成一个发髻，藏语称“巴久”，又叫“扎久”，意为“发髻”或“顶髻”。换髻后表示已经成年，可以参加社交活动。很显然，戴天头与挽髻礼的功能是一样的，都是宣布姑娘成年的程序性仪礼，且二者对头发的操作方法也一样：均是姑娘高挽发髻。如果非要从二者之间找出些不同之处来，则可以把举行仪式的年龄与对象以及具体细节当作其差别：戴天头的年龄一般在15～17岁之间（女子），男子则是13～14岁的样子，而挽髻礼则相对要小些，在14～15岁时；戴天头既是女子同样也是男子的成年仪式，而挽髻礼则仅仅是女子的专利。
    另外，有些藏族人在为姑娘举行的成年礼中，似乎受到了汉文化的影响。众所周知，中国古代汉族女子的成年礼叫“加筚”，筚即簪子，“加筚”即“挽发作结，以筚弼之”。而在西藏地区的某些藏族的定婚仪式中，有一个名曰“色贾”的程序：“另卜日，媒持婿家金镶绿松石一枚，往加于女之筚”，此处的筚若无它意则应该就是通行于古代中国汉族地区的簪子，由此亦可知藏族人中亦有与女子成年有关的筚礼，否则，女子是不可能在其头上插有筚的。因此，筚也可以看做是某些地区的藏族姑娘成年的标志，当然，这只是在较小范围内适用。
    在藏族人的成年仪礼中，与头饰有关的标志性饰物也有很多，而“巴珠”则是其中的一种。“巴珠”作为藏族姑娘成年的标志，在西藏西部地区较为流行。“巴珠”是藏族妇女特有的发饰，其呈三枝状或三角状，上缀珠玉、珊瑚等，盛装时佩于头顶发际，两枝前翘，分梳两边的发辫盘于其侧。西藏日喀则、江孜一带，还有一种形如弓的发饰“巴珠”，佩时“弓”背向上，弦部勒于发际，分梳众对细辫悬于“弓”的两端，架上嵌缀珠宝的饰物。据说，姑娘发顶上第一次插巴珠，就意味着姑娘已经成年。另外，在藏区的一些地方，藏族女子也只有在成年后才可以蓄发辫，喜欢将头发编成许多小辫，然后再扎成一个或两个大辫子，并用镶着宝石、珊瑚的辫套保护和装饰头发。不套辫套的则在头发上饰以宝石、珊瑚、玻璃珠或蜜腊等饰物。因此我们也可以将是否蓄发辫作为识别藏族女子成年与否的又一标准。比如，甘南卓尼地区青年妇女的发式多为3根辫子，未婚少女3根辫子梳编起来，用红头绳捆扎，已婚妇女只编中间一根，两边的两股头发蓬松，但腰带以下编成辫子，中间辫子佩挂一长串有图案的银质圆牌子，或在辫子中部坠以圆形银环，两边辫子上又垂吊两条蓝布或花布条飘带，有的长及臀部，飘带上坠有3枚海贝；牧区妇女发式从额际正中分开梳成许多细小辫，从腰部以下接黑丝线或咖啡色丝线，垂至脚踝；有的牧区未婚女子，梳两根辫子，辫子上缀有红布块，上缀珊瑚数行。在藏族女子的上头礼中，同样也要求女子梳若干条小辫子，只有这样，藏族姑娘才能以成年人的身份出现。戴敦仪式亦有此功效，在此仪礼中，作为辨别姑娘成年与否的主要标志是其由童式发辫转变成的若干条细发辫以及所佩戴的敦。然而，在如上所述的挽髻礼中的女子头式的变化，则不尽如此：藏族女子成年的标志不是将头发结成发辫，而是将已结好的发辫改换一种样式，具体说来则是堆到头顶，挽成发髻。戴天头礼男女头饰的变化亦大致如此，均是将头发堆到头顶呈发髻状。由此，我们亦可得出一个结论，即作为藏族女子成年与否的标志性饰物的头饰，是应该区别地区来看待的，某种标志可能在此地是姑娘成年的标志，但在彼地却具有完全不同的内涵。比如，以是否编发辫作为藏族女子成年的识别标准，它绝对不应该适用于整个藏区，因为，在一地有可能是成年标志，而在另一地则可能是已婚的标志：“无夫之女披发于肩，有夫则辫发以示别。”这亦可说明藏族文化具有地域性与多样性的特点。

三、婚礼：头饰作为识别婚否的标准与陪嫁、迎亲的必备之物
    婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的最基本的制度和活动。婚礼，是男女人生转折的大礼，它是一个人从一种社会地位转变成为另一种社会地位时所举行的民俗活动，是一种象征聚合的仪礼。在这人生的重要关口，具体到藏族身上，头饰不仅具有识别婚否的符号功能，而且在婚姻过程中可起到充当妆奁、聘礼的作用，是父母给女儿陪嫁品及男方送给女方聘礼的一个有机组成部分。
    如果我们把婚礼前后作为生命的两个历程，有一条带有普遍意义的规律：几乎每个民族社会的男女都在普遍一致的服饰习俗中，选择合乎自己身份的服饰，以作为其婚否的符号标志。而头饰作为民族服饰的一个组成部分，它不仅可以作为藏族女子成年与否的标准，而且也可以看做藏族女子是否婚配的标志。实际上，对藏族女子而言，婚礼则是成年礼的延伸和继续，它几乎是两个相连的阶段：成年即可结婚，成年礼与定婚礼没有天然的界限：“至妇女服饰，发从顶分，左右结组如绳，两股交脑后，稍以绳束。处子脑后另行一辫，戴以珠宝，若许字，将夫家之金镶绿松石戴于辫上，嫁则弗辫也。”“妇女两分其发，束之如绳，垂于脑后，以细为佳。女子未嫁时，脑后别分一辫，辫上戴宝石、珍珠、珊瑚之类；若已受聘，则头上戴夫家所聘之物（女婿所赠之装饰品）；已嫁则不打复辫以示别。”“女未嫁，结发为辫，缀以明珠、宝石；若即聘，即以夫家所纳之金镶松绿石戴于顶；既嫁，则自顶分发为二，磋（搓）之如绳，交于后，而复以绳束之。冠以红栽绒，尖其顶。”有些地方规定：“已嫁妇女头发分两束。藏族妇女则以发辫直垂于背后，穿过腰带而下。未婚少女以头发编成数百条小辫，……辫垂脑后，长约及臀，中多夹黑线或假发，以均匀横联之。顶发梳一大辫，上有布条，袋上缀有银元、色石等物，至臀部而有一横板，而以群辫绳系之。下缨布片，宽约二公分，长约六七公分，片上有银元、色石、蚌壳等饰物，约五、六十枚。”由此可知，从藏族女子的头饰和发式的变化中即可看出她目前的状况，比如刚成年（独身）、已定婚或已受聘、已结婚等，但要区分不同的地方。然而，在巴塘及康定地区，这种区别并不是太明显：（藏族）“妇女脑后垂大辫发，已嫁及未嫁之束发相同，已嫁之发辫间有盘至顶上者。”过去，藏族地区流行着多种婚姻形式，大体上有以父母之命、媒妁之言者，有以卜卦定婚者，有以父母之命而当事人同意者，有自由结婚者，这都是正常的形式。此外，还有较为特殊的婚姻形式，比如通行于青海藏区的任意婚，以及上文提到的戴天头礼，在这两种婚姻形式中，都是以头发的变化作为婚仪实施的标志。在青海，“（藏族）女子长至十五、六岁时，即将幼女辫发改作妇人辫发，认为业已成婚，由是生男育女，一如平常妇女，亦不问其所由来。所生子女不知谁为父亲，即其母亦不一定明了。是为‘任意婚’”，其目的只有一个，“盖妨（防）男子破坏其家产也。”显然，从表面上看，这是一种即可以繁衍子孙后代又可以保住自家财产的两全其美的做法，但实际上它是一种不值得提倡的陋习。而戴天头既可以理解成藏族女子成年的仪礼，也可以理解为一种通过改变藏族女子发式宣布其有过性生活的权利，可以与人同居并生子的单婚形式。然而，青海藏区的有些地方，姑娘“如逾梅尚未婚配，则对天挽髻，名曰‘天头’，谓其配于天也。”这样，也就不会出现一些因为某种原因而无法出嫁的姑娘，这应该肯定为一种维护年轻女子自尊心和满足父母心愿的做法。
    在广大的藏区，也存在着一种类似于汉族地区的相亲与定婚礼，即所谓的聘。聘礼之中有许多物品是与头饰有关的。比如，在西南藏区的松潘县，若男方看中女方，则“用彩段、簪珥、果品送投女家，女家还答刺绣及冠履，即纳采之意”，这之中的簪珥就是用来给女子作头饰的。在旧时西藏地区的上流社会中，亦有用头饰物品作聘礼的：“其媒携男家之酒并哈达至，并述其子弟之品行、年岁。女家父母亲友喜，则饮酒受哈达，并将聘定之金银、绿松石戴女头上，仍以茶叶、衣服、金银、牛羊肉若干为答聘。”在这里，头饰之物品充当了男女定亲的象征。另外，在定亲之后即将结婚时，父母还要为自己的女儿陪嫁：“为父母者，此时须赐女以妆奁。妆奁以饰物为首要。衣服、银钱则次之。富足之家，或以一套珍饰赠出嫁之女，中有一金质符盒，金耳环一对，一日用之珊瑚及蓝宝玉之头饰，另一珍珠头饰，备负重要宴会及仪式之用，宝石、珍珠、珊瑚之项链一串，以及其他各种饰物。”可见，与女子头饰有关的物品在藏族人的陪嫁品中占了很大的分量，同时，这也给藏族人民带来沉重负担：“西藏风俗重视妆奁，女儿出嫁时，父母必须按其能力给予适当的妆奁，……小世家则有时无力准备妆奁，致使女儿迟迟不能出嫁者，因此女儿多的常令一二人削发为尼，以减轻家中负担。”当然，这仅仅是因为客观原因而带来的不好的一面，比起女子的因家中无力陪嫁而出家的现象来，有的男子因为没有婚姻自由而出家则更为不幸：“有的因为得不到自由恋爱结婚的权利，削发为僧，远奔他乡，甚至自杀。旧社会流传过不少民歌，反映青年们对不合理的婚姻制度的反抗与控诉：为了我的情人，历尽千辛万苦；如今不达目的，借刀让我削发。若能于情人在一起，哪怕是赤脚爬山、披荆斩棘和涉水，也是心甘与情愿。我心爱的情人，不能成为伴侣，活着真是多余，不如早离人世。”这些有关男女在婚姻方面的不幸，通过破坏性地对待他们自己的头发，真真切切地反映出来。头发成了发泄对婚姻不满的道具。
    具体说到藏族的迎亲之礼，其中也有许多内容是与头发或者干脆是与女子的头饰有关。“结婚仪式的头一天，男方得派人把一套漂亮的服装，以及巴珠、嘎乌、手镯等装饰品，用绸缎包好，送到女方家中，让新娘明天过门打扮用。……男方迎亲队伍进门之后，先把彩箭插在新娘背上，表示她已属于男方家的人了。又把璁玉放在新娘的头顶上，这块璁玉藏族习惯上称为灵魂玉。这样做，表示男方的灵魂已托付于女方了。”具体到拉萨地区的上等阶层家庭，其情形为：“当新娘预备离家时，新郎团体中一个长仆将土耳其玉置于她的头饰之上，植一‘箭旗’——就是一支箭上饰一五色丝条（红、黄、白、蓝、绿）于其背后颈子附近处。”也有些家庭用蓝田玉代替土耳其玉，“新妇将离时，新郎团中之一长仆以蓝田玉置女巴特罗克（头饰）之上。”在西藏一些地区，藏族在结婚仪式上常将一支缠以哈达红绸及野鸡翎或仅缠彩色哈达的彩箭，插在女子发上，象征成为合法夫妻。彩箭是作为一种具有象征意义的符号存在的。有意思的是，在四川西部藏区的里塘县，还有用妇女的头饰表示该地婚姻制度的情形：该地实行的有一种一妻多夫的婚姻制度，兄弟三四人共娶一妻。里塘近旁妇人，一夫则冠银髻一枚，多夫则冠三四枚。头饰物品的多少成了识别该女子所嫁男子的数目的标识物。不过，目前这一种习俗已经改革掉了。
    此外，藏族人还有一种为即将出嫁的姑娘改换发式的做法。比如，在西北藏区，不论新娘当天的衣物饰品由男方供给或由女方自备，结亲之前，都有“上头”或“梳头”仪式，改变姑娘发型，佩戴全部饰物，妆扮得光彩照人。在藏东康区也有一种为婚礼作准备的重新梳理头发的仪式，并要佩戴一定的饰物，类似于西北藏区新娘的婚前“梳头礼”：姑娘作新嫁娘时，按照自己的岁数将头发编成小辫，分发处顺着发路在两颗珊瑚中串上一颗猫眼宝石固定在头顶，珊瑚和猫眼宝石颗粒当然是越大越好了。有钱人或身份高贵者喜欢戴色泽鲜明、形状圆润、颗粒较大的珊瑚；至于猫眼宝石则喜欢九眼、三眼等单眼的，颜色普遍喜爱黑色。这可以认为是藏族人对即将走出家门的女儿步入新生活的一种带有祝福性的做法。
    四、葬礼：头发的改换既是死者进入阴世的需要，也是生者表达对死者哀悼、怀念的手段之一
    藏族人的葬礼不仅形式多种多样，而且内容丰富多采、极具民族特色。藏族主要有天葬、水葬、火葬、塔葬、土葬等五种丧葬形式。在藏族人的葬礼中，也有许多与头饰有关的习俗，其中，究其内容可分为两大部分：其一指的是处理死者尸体时涉及到死者的头发、头饰而做出的许多规定；其二是生者主要是死者的亲朋好友因为死者的缘故而对自己的头发所做的改变。前者主要是为了使死者能尽早地转入阴世，开始另一个世界的生活，而后者则主要是表达生者对死者的哀悼和怀念。因为，在许多民族的思想意识中，生与死、人与鬼或神与人、阳界与阴界的交接嬗变，是一种极为神秘的转换过程，一次通往生命之源的旅行。在这人生所谓转换过程中，诸事处理得当，则可安抚死者灵魂，使其顺利“换届”，进入正常的轮回系统。同时可以保佑生者，庇荫后代。
    至于对死者头发所做的改变，主要体现在以下几个方面：第一，使死者灵魂顺利进入另一个世界的拔发、去饰之俗及画头之仪式。“西康丧葬迥异内地。当人初死，必请喇嘛诵经，由其决示一切。死后，拔去死者头顶之发，俾其灵魂由此离窍，俗曰‘通天窍’。入殓则以竹竿穿破屋顶射而出之，示死者灵魂升天。当拔发时门户皆闭，独喇嘛留尸侧，必待喇嘛宣告死者魂出，人乃入室。”在西藏的一些地方，也有此类做法：“人初死时，必要求喇嘛拔取灵魂，当喇嘛未来以前，决不能稍有所移动，若稍动则灵魂逃出，被妖鬼捕获。故以白布蔽亡者之面，以待喇嘛。喇嘛到，倚亡者之枕，端坐静肃，窗户严闭，然后指示西方极乐之地唱歌，最后以拇指拔取亡者之发三四根，是为头骨穿孔使灵魂逸去之方法云。”并且，为了免除死者对人世间的留恋，在其气息未断之前的数天，家人要把垂危者身上的佩饰，包括“嘎乌”（保存有活佛衣服碎片和开光过的经文佛图的银质精巧佛龛，象征佛的保佑）、戒指、耳环、头饰、手饰等身外之物，一律取开，好使灵魂无牵无挂，没有眷恋，早日进入中阴境界。在玉树，水葬时，家人还要在孩子（死者）的眉心、手掌和脚掌上，用红色颜料画出三个红点、圆圈、日月图案或“※”形图案，尤其对不满周岁的孩子，普遍要举行这种仪式。之所以要用这种仪式，可能是藏族审美情趣在起作用。按古老的说法，红色代表火焰，表示威严和捍凶，可能起到禳灾避邪的作用，也有利于庇护亡魂不受干扰地走向中阴，早日投胎转世。这就是父母在死亡子女头上点红点，表达这种愿望。第二，便于安葬的剃发或梳发习俗。在西藏地区，“当垂亡者呼气即将停止之时，……如果是妇女，则将头发剪掉，便于天葬。”然而在川西北的阿坝藏区，“死亡之前，则要把男性头发剃光，把妇女的头发重新梳理。”当然，由于藏区的广阔，各地之俗也不尽相同。同是西藏地区，有的地方并不为死者剪头发。比如，进行一种叫作茶托鲁（鸟散）的葬式时，在鸟吃完死者的骨肉后，“所残余的只一束头发罢了。”此即是一个另证。第三，丧葬仪礼中及其后的敬奉死者头部、头发及其头饰的礼仪。比如，在拉萨地区，“设死者为绅士，则其尸体陈于汤丹旁之地上。四肢折叠，并以绳束缚。体既弯曲，即放入白毯内，顶上有礼巾一二条，以为致敬之最后供献。”天葬结束后，有的地方或者有的人家，也有把亡人天灵盖的骨片捡拾起来，包在红里白外的布袋中拿回家，待有机会把遗骨掺进红泥中，印塑佛像“察察”，或者去到圣地拉萨朝佛时带去，撒到三大寺背坡。这样做的目的，不外乎是为了纪念死者和使死者有一个更令亲人满意的结局。另外，在塔葬中，虽然安葬的多是高僧、活佛之类的名望人物，但其安葬内容也随着时间的改变而有所变化。现在，除塔葬本寺历世活佛的法体肉身和骨灰外，有的灵塔内还供奉衣帽，有的则供奉胸围骨饰和头饰，有的供奉死者生前所用的各种法器，更有甚者，有的还收藏活佛或高僧的指甲、头发、衣冠等。
    同样，葬礼对死者亲人的发式和头饰也有一定的规范性要求，这往往代表了生者对死者所表达的悲哀与悼念。它主要是一些对死者男女亲属在妆饰与发式上所做的变化。在西北的青海藏区，“逢着死了人，当然与内地人一样悲哀哭泣。又有一部分地方，男子在发辫上拴着白羊毛绳，女子在耳朵上拴着白羊毛，男子不带刀子，女子不带首饰：表示他们哀敬的意思。”“亡者亲属子女，脱却艳服，换以破旧之皮统长袍，去却帽缨而翻冠之，或竟不冠。男子发辫拴有白羊毛绳，不带刀；女子拴白羊毛线于耳，不带首饰，面露忧郁，表示服丧守制也。”在西南藏区的四川一带，比如，“西康行火葬时，女禁装饰、男禁新衣半月或一月，以志哀悼。”而里塘地方，“死无棺榔（椁），不葬，弃于荒野，喂诸鹰犬。延喇嘛佛事。无孝服，男女百日不着华服，不梳不沐，妇人去甚（其）耳坠、念珠而已”。在四川省彝族自治州西部冕宁县雅砻江沿岸藏区，在葬礼中，所有的孝男孝女皆戴白帽或包白布，跪在地上向死者磕头致敬。据说这是一种祖先崇拜的葬俗。在广阔的西藏藏区，在丧葬期间，“亲人死亡的当天，家中男女老少都要换掉华丽新颖的服装，换上旧衣服，并去掉身上的一切装饰物。”同时，藏族男女还要有能让外人识别的守孝标志，充当这种标志的物品既可以是衣饰比如腰带，也可以是对发辫的修饰或者是翻戴的帽子，且都要在死者周年过后才能取掉。具体说来，在东部农区，男人和妇女要把腰带结转移到身前，标志服孝。在牧区，妇女发辫中要夹续白羊毛或白牦牛尾丝。而不留辫子的男子则多将帽子翻戴头上，有的还箍一圈白布。此外，藏族人还有类似于汉族地区的服丧期，一般说来大约有一百天的时间，并且在这样的一段特殊时期内，对男女的衣着和头饰都有一定的要求：“百日内，男惟去华服，妇女去耳环、素珠而已。”“西藏丧事的礼仪，男女在百日内不穿华服，不梳不沐，妇人不戴耳坠。”也有学者说，整个服孝期的时间一般为周年，并且在其间禁忌唱歌、跳舞及参加欢乐吉庆的集会。有的还不骑马佩刀，也不洗脸修面，更不能戴首饰、穿新衣，进行任何形式的梳妆打扮。另外，教区的主持活佛去世了，全教区僧俗都得戴孝服丧，一年或三年内不过年，不戴首饰不穿新衣，盼活佛早日转世。这也可认为对于活佛的服丧期应为一年到三年的时间。这理所当然地应该看做是藏传佛教在藏族人民心中的重要地位以及它对藏族丧葬仪礼的影响。关于藏族对亲人服丧期的三种不同时间，我们可以认为这只是在不同的时期不同的地方针对不同的对象所作出的不同规定，是可以理解的。由以上也可观之，藏民族是一个重感情的民族，他们在一定程度上通过对死者头饰和头发的变化以及对自己头饰的改变来使死者安心离开人世进入来世，以便表达对死者的深切的怀念和永远的思恋。

总之，藏族人生仪礼中的头饰，作为一种文化现象不仅在历史上存在过，即便是在藏族人今天的生活中仍然有着极强的生命力。综观上文，我们在对人生仪礼中的藏族头饰文化进行描述的基础上，可以对其基本特点作一个简短的概括：
    其一，藏族深厚的宗教文化底蕴及其对藏族人民无所不在的影响是藏族头饰文化得以存在的基奠。众所周知，藏族是一个笃信藏传佛教的民族，宗教可以说已成为藏族文化系统中的不可或缺的一个组成部分，它伴随于藏族人民生命的全过程，在藏族人的出生、成年、婚丧嫁娶等重要的人生时段中也发挥了无可替代的作用。具体到藏族人的头饰及其变化来讲，显然也饱含藏传佛教的宗教色彩，也饱受其影响。比如，在为藏族婴儿举行的出生礼中，牵涉到与头发有关的诸多仪式，其中充当道具的哈达、酥油，以及人们举行仪式的祈求佛爷保佑的心理都与藏传佛教有着密切的关系；成年礼中的许多仪式都需要喇嘛或高僧在一旁主持，显然只有这样做似乎才能得到认可和佛祖的保佑；婚礼中当然也需要喇嘛的证婚和参与，至于姑娘因为嫁奁无法准备和男子因为没有婚恋自由而投身佛门，削发为尼或为僧，这更是藏传佛教对藏族婚礼的一种意义：既然无法在现实的婚姻中找到幸福，只有祈求于来世了。藏族的葬礼则更是处处充斥着宗教的味道，比如天葬中的拔发之俗需要喇嘛来操作，敬奉死者的头饰、头骨以及为高僧举行的塔葬，其头发、头饰、衣帽等的做法，显然是受藏传佛教的影响，此外，为活佛带孝服丧期里的不梳不沐，也是一个例子。
    其二，藏族人生仪礼中的头饰文化虽然主要突出了藏族的民族特色，但不可否认的是，这里面也有一些汉文化的文化因子，因此，期间肯定有过或正在进行着文化交流或文化借取。“文化借取是不同文化发生接触之后出现的，这种借取的幅度主要取决于不同文化群体之间的持续时间和深入程度。”藏族和汉族显然已经具备了发生文化借取的条件，因此，从藏族的人生仪礼中的头饰上，也可以找出汉文化的影子。比如，出生礼中的为婴儿举行的剪发之礼以及成年礼中女子的筚礼，均可说明这一现象。当然，四川省彝族自治州西部冕宁县雅砻江沿岸藏区基于祖先崇拜而产生的为亲人戴白孝的做法，亦应该是汉文化影响的结果。
    其三，藏族人生仪礼中的头饰具有极强的区示性功能。在成年礼和婚礼中，用作头饰的饰物以及姑娘发式的改变，均可以作为识别藏族女子成年以及婚否的标志，因此可以说头饰具有一种标志性作用，这亦可说成是一种区分姑娘成年与婚否的功能；在藏族为姑娘出嫁准备的嫁奁中，头饰等饰物无疑是一个重要的组成部分，同时，藏族男子为女子准备的聘礼中亦有许多用作头饰的物品，因此亦可以从即将成家的藏族女子的头饰上看出其家庭和男方家庭的富裕程度；藏族人在为亲人举行丧礼时要在头饰上有所标志，比如男子在发辫上拴着白羊毛绳，女子在耳朵上拴着白羊毛，戴白孝，且在守孝期间要不梳不沐，女去耳环、素珠等的做法，无不是向外人显示他是在服丧。同样，因地区或生活环境的不同，在藏族人的头饰上也有较大的区别，比如，成年礼中的头饰因地区不同而有所不同，农区和牧区有区别，西藏、四川藏区和西北甘青藏区也有不同，故从头饰上还可以看出地域的不同。因此，头饰理所当然地充当着符号语言与信号代码的角色。
    其四，藏族是一个重感情、重信仰的民族，虽然由于自然环境及其生活条件的缘故，藏族人形成了粗犷厚道的民风，但在对待自己的子女及亲人方面，反映在头饰方面，则是饱含着浓郁的关爱之情与深沉的依恋和怀念之意。婴儿初生时，从表面上看，藏族人对待孕妇及婴儿不太在意，但实际上却极具关切之意，他们通过种种与头发相关的仪式来表达对后代茁壮成长的祝福与期待；待到孩子长大成年之后，父母又要为子女准备作为成年标志的各种头饰用品，其中有些确是价值极大的，目的便是让孩子真正明白他已经要担负起重要的家庭、社会责任来，成为社会的正式成员；而婚礼之中的与头饰有关的习俗，也无疑是具有求佛祖保佑和祈求孩子们幸福的意味；葬礼中的种种与头发有关的头饰行为，既有为死者祈福使其顺利进入来世的目的，而且还表达着生者对死去的亲人无比的怀念与思恋之情。因此，可以说透过藏族人的头饰，能够窥知其拳拳的爱心与深深的感情，由此亦可得知藏族人生仪礼中的头饰的另一功能便是祈福性、祝愿性与关怀性。